Darüber, ein Jude zu sein

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I. Das Problem.

Dieses Buch will einen besonderen Zweck erfüllen. Es hat daher die Verpflichtung, sich dem Leser vorzustellen. Es ist von einem Juden, der in Palästina lebt, für Nichtjuden geschrieben worden. Sein Inhalt bezweckt nicht etwa, ein Bild des palästinensischen Juden zu entwerfen. Es soll auch nicht eine der üblichen Apologien des Judentums darstellen, denn der Verfasser vermag nicht einzusehen, warum ein viertausendjähriges Volk seine Existenz und sein Wesen vor anderen entschuldigen soll. In diesem Buche soll vielmehr der Versuch gemacht werden, in Umrißzeichnungen für Menschen außerhalb des Judentums anzudeuten, was ein Jude überhaupt ist, worin seine Besonderheit besteht, und welches die Maßstäbe sind, die man anlegen muß, wenn man überhaupt zu festen Vorstellungen kommen will.

Dieser Versuch mag auf den ersten Blick überflüssig erscheinen, denn ich habe noch keinen Menschen auf der Welt getroffen, der nicht ganz genau gewußt hätte, was ein Jude ist. Er hat entweder Juden gesehen, oder hat sie persönlich hier und dort kennen gelernt, oder wenn beides nicht der Fall war, hat er doch manches darüber gelesen und noch viel mehr darüber erzählen hören. Er weiß also zur Genüge, was ein Jude ist.

Demjenigen, der fest entschlossen ist, sich mit dieser Kenntnis zu begnügen, kann ich nicht helfen. Aber denjenigen, die überhaupt bereit sind, Kenntnisse zu erweitern, oder sie einer Revision zu unterziehen, darf ich mit einiger Berechtigung sagen: ihr habt keine Ahnung davon, was ein Jude ist! Und das soll kein Vorwurf sein. Denn wie kann der Nichtjude zu einer schlüssigen Vorstellung kommen, wenn wir selber die größten Schwierigkeiten haben, eindeutig zu definieren, was ein ?Jude? eigentlich darstellt? Das, was man mit aller Selbstverständlichkeit und Eindeutigkeit Jude nennen kann, hat vor zweitausend Jahren existiert, in einer Situation, in der alle äußeren und inneren Voraussetzungen so normal waren, daß man ?Jude? sagte, wie man Phönikier oder Karthager oder Römer sagte. Heute gibt es nur noch das vorläufige Endprodukt dieser letzten zweitausend Jahre; ein Endprodukt, an dessen Gestaltung der Nichtjude, an den ich mich als Leser wende, einen entscheidenden Anteil hat.

Wir werden nicht umhin können, diesen Anteil im Verlauf des Buches darzustellen. Aber das ist nicht das Entscheidende. Entscheidend ist eine Tatsache, an der heute niemand mehr vorübersehen kann: das Judenproblem steht heute wieder sichtbar mitten in der Welt. Es gibt kaum noch ein Land, das nicht aktiv oder passiv von diesem Problem ergriffen worden ist. Aktiv ergriffen heißt in diesem Falle: es ist der Schauplatz von Verfolgungen und Barbareien geworden, die viel mehr gegen die europäische Kulturwelt aussagen als für oder gegen den Juden. Daß Barbareien wie diese in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Zentrum der europäischen Kulturwelt möglich sind, ist eine Angelegenheit dieser Kultur. Wir als Juden stehen als duldende Objekte auf der Passivseite dieses Kulturzustandes. Und diese Passivseite bekommt noch eine besonderes Gewicht dadurch, daß das Problem ?Jude? durch das Erscheinen von Flüchtlingen und Auswanderern sofort ein Weltproblem geworden ist. Schon ihr Auftauchen allein wirft automatisch Probleme auf, die in dieser Form und mit diesen Folgen durch kein anderes Volk und durch keine andere Wanderung jemals aufgeworfen worden sind. Es gibt keine Wanderbewegung auf der Welt, auf die die Völker so spontan reagieren wie auf die Wanderung von Juden.

Wenn wir sagen, daß das Judenproblem ein Weltproblem geworden ist, so ist diese Feststellung nicht ganz korrekt. De facto ist es schon seit Jahrhunderten ein Weltproblem gewesen. Es ist nur nicht immer als solches erkannt worden. Und das lag nicht an einem Mangel an Erkenntnisvermögen, sondern an dem mangelnden Willen beider Parteien, des Juden wie des Nichtjuden, das Problem als Weltproblem anzuerkennen.

In früheren Jahrhunderten, als der Jude noch in relativ starker Isolierung lebte, weigerte er sich überhaupt, über den Rahmen seines Judentums hinaus zu blicken und draußen irgend welche Probleme zu suchen. Aber je mehr er ? vom Ausgang des 18. Jh. an ? das Leben der Völker teilte, desto weniger war er bereit, sein Problem in der Welt als ein Weltproblem anzuerkennen. Er hätte dann nämlich Dinge zugeben müssen, die nicht in das Bild hineinpaßten, das er sich inzwischen von der Welt und seiner Beziehung zu ihr zurecht gelegt hatte. Er hatte sich entschlossen, die Aufteilung seiner Nation in Gruppen von Staatsangehörigen der verschiedenen Länder vorzunehmen. Hätte er sich als Bestandteil eines über die ganze Welt ausgebreiteten Problems betrachtet, so hätte er auf diese Aufteilung in Staatsangehörige verschiedener Länder verzichten müssen zugunsten einer einheitlichen nationalen Idee. Das wollte nur eine verschwindende Minderheit, die sich um die von Herzl inaugurierte zionistische Bewegung scharte. Aber die wurde scharf bekämpft, wenn sie auszusprechen wagte, daß das Judenproblem nicht auf einzelne Länder beschränkt sei, sondern im Prinzip überall das gleiche Gesicht trage.

Die verschiedenen Staaten und Länder ihrerseits wollten ebenfalls ein Weltproblem des Juden nicht anerkennen. Das hätte sie gezwungen, zum Problem als Ganzem Stellung zu nehmen. Sie hätten sich zu irgendwelchen Entschlüssen aufraffen müssen, zu irgend welchen verpflichtenden Gesichtspunkten der Gerechtigkeit oder der Billigkeit oder der religiösen Verpflichtung oder der politischen Einsicht. Dazu waren sie offenbar nicht imstande. Sie sahen zwar das Judenproblem überall in der Welt auftauchen, und sie hatten auch schon gelernt, in Weltbegriffen zu denken, und sie hatten auch schon Verständnis für verfolgte Minoritäten, und es ist auch schon hier und da zu diplomatischen Interventionen von Regierungen über die Behandlung von Juden in anderen Ländern gekommen ? aber hinter all diesen Gedanken und Interventionen stand keine Idee, die wirkliche Kraft besaß. Soweit die Weltideen der Völker Europas nicht einfach wirtschaftlichen Untergrund hatten, waren sie luftige und verspielte humanistische Theorien. Sie erinnerten lebhaft an die Mentalität eines Feuerwehr-Hauptmannes, der sich um ein Haus, das im Nachbarviertel brennt, nicht kümmert, weil es nicht in seinem Bezirk liegt. Die Begriffe ?Feuer? und ?Feuersgefahr? sind ihm zwar vertraut, aber die Begriffe ?Kompetenzgrenzen? und ?Nichteinmischung? sind ihm entschieden wichtiger. Außerdem war es bequemer, ein Gesamtproblem nicht anzuerkennen, weil die meisten Länder ihre eigenen Juden besaßen und genug mit ihnen zu tun hatten. Das heißt, daß sie nicht einmal in ihren eigenen vier Wänden eine Möglichkeit fanden, auch nur das Problem des Nebeneinander verschiedener Menschengruppen zu lösen.

Seit einiger Zeit aber ist ? zum Leidwesen aller Beteiligten ? das jüdische Problem in seiner weltweiten Bedeutung einfach nicht mehr zu übersehen. Es taucht nicht nur geographisch überall auf, sondern auch ideologisch. Obgleich für das Judentum als solches ein Rassenproblem überhaupt nicht existiert, hat man es in das Zentrum einer Rassen-Problematik hineingezwungen und dadurch weltanschauliche Begriffe aufgestellt, mit denen alle Länder sich zwangsläufig auseinandersetzen müssen. Die Vertreibung und die Flucht von Juden aus vielen Ländern haben wirtschaftliche Probleme aktuell gemacht, die in der Fürsorge für die Flüchtlinge bestehen, in der Frage von Einwanderungs-Erlaubnis oder Beschränkung, von Arbeitsbeschaffung oder Verweigerung, zusammen mit den wirtschaftlichen Störungen, denen die labilen Wirtschaften der Welt ausgesetzt sind. Es ist weiter ein Kulturproblem aufgeworfen worden, weil ein geistiger Einfluß des Juden ? sei es zum Guten, sei es zum Bösen ? behauptet und anerkannt wird. Es ist ein politisches Problem erster Ordnung entstanden, weil das Recht, Juden und andere Minoritäten mit Gewalt zu beseitigen, Fundamentalbegriffe der menschlichen Ordnung infrage stellt. Es ist ein religiöses Problem aktuell geworden, weil die Ereignisse, die mit alle dem verknüpft sind, einfach die religiöse Attitüde der Welt auf die Feuerprobe stellen. Das Judenproblem in seiner ungeheuren Aktualität ist nicht mehr zu übersehen.

Ich bin nicht leichtfertig genug, den Leser dieses Buches zur Lösung dieses Problems aufzufordern. Er kann es garnicht lösen. Er müßte dann, wie ich später zu zeigen gedenke, zuvor sein ganzes europäisches Weltbild umbauen. Das Problem kann nur von uns selber gelöst werden. Der Nichtjude kann nur in einem gewissen Umfange materielle Beihülfe leisten, und das Wertvollste, was er tun könnte, wäre, uns bei dem Versuch der Lösung des Problems nicht zu stören. Aber nicht deswegen schreibe ich dieses Buch, zumal ich weder die Ambition eines Missionars noch die eines Politikers habe. Ich habe nur die Absicht, dem Nichtjuden Material an die Hand zu geben, wie er das Problem wirklich in seiner Gesamtheit überschauen kann, sofern er überhaupt gewillt ist, es zu betrachten, und sofern er sich nicht lieber mit dem begnügt, was er weiß oder was in seinem speziellen Kreis als Wissen vom Juden gilt. Dieses Material wird sich nur sporadisch mit dem befassen, was vielleicht dem Leser als das Wesentlichste und Interessanteste erscheint: mit der materiellen Situation des Juden in der Welt. Soweit man bei einem so anormalen Volke wie dem jüdischen von einer Normalität überhaupt sprechen kann, wage ich zu sagen, daß unsere materielle Situation in der Welt der der anderen Völker ziemlich nahe kommt. Wir sind soziologisch fast genau so geschichtet wie andere Völker, nur daß bei uns die Schichten auf eine Unsumme von Ländern verteilt sind. Sie sind verzettelt von Stockholm bis Buenos Aires, von S. Franzisko bis zum Jordan, von Smolensk bis Adis Abeba. Wir haben nicht den Vorzug, Großindustrielle, Proletariat, Gangstertum, Bankwesen, freie Berufe, Bauern und Handwerker Tür an Tür wohnen zu haben. (Obgleich wir uns in Palästina redlich bemühen, diesen Zustand völkischer Normalität zu erreichen). Aber im übrigen bleibt es bei der Aufteilung. Es gibt keine jüdischen Bauern auf dem Broadway und keine Stockbrokers in der Ebene Jesreel. Soweit wir ein Weltvolk sind, sind wir normal geschichtet.

Das Material will sich vielmehr vorwiegend befassen mit der historischen und psychologischen Situation des Juden in der Welt, und will zeigen, daß diese beiden Situationen sich nicht nur überschneiden, sondern decken. Wenn die psychologische Situation des Juden in der Welt einmal klar sein wird, klarer, als sie es heute ist, dann wird vielleicht auch einem besseren Verständnis und einer Entspannung der Situation der Weg geebnet sein. Aber man muß dabei natürlich berücksichtigen, daß diese psychologische Situation, obgleich sie an sich ganz einfach und gradlinig ist, dennoch dem Nichtjuden erhebliche Schwierigkeiten bereitet. Die objektive Schwierigkeit liegt darin, daß ihm in der Mehrzahl aller Fälle das sachliche Wissen um die geschichtlichen Abläufe fehlt, obgleich gerade er selbst an diesen geschichtlichen Abläufen im entscheidenden Maße als verursachender Faktor beteiligt war. Aber dieser Teil seiner eigenen Geschichte wird ihm in seinen Schulen im allgemeinen vorenthalten, wie sich ja überhaupt merkwürdigerweise der moderne Geschichtsunterricht darauf beschränkt, Geschichte unter Ausschluß dessen zu lehren, was die Aktionen des betreffenden Volkes bei anderen Völkern verursacht haben. Ein Beispiel dafür ist die Art, wie überall auf der Welt Kolonial-Geschichte gelehrt wird.

Aber auch die subjektiven Schwierigkeiten des Nichtjuden, die psychologische Situation des Juden zu verstehen, sind sehr groß; und zwar nicht, weil er an sich psychologisch unbegabt wäre, sondern weil in diesem speziellen Falle die politische, wirtschaftliche, kulturelle und menschliche Grundeinstellung des Nichtjuden nicht so direkt und nicht so normal funktioniert wie gegenüber anderen Völkern. Anderen Völkern gegenüber besteht mindestens eine prinzipielle Bereitschaft zum Verständnis. Dieser Krieg gibt einen rührenden Beleg dafür, wie zum Beispiel die Vereinigten Staaten von Amerika darauf bedacht sind, andere Völker zu verstehen. Jeder amerikanische Soldat, der in das Ausland geschickt wird, selbst wenn er nach einem so exotischen Lande wie England kommt, trägt ein Büchlein in der Hand. Darin wird ihm ausführlich gesagt, was das Wesen der Völker ist, denen er begegnet; wie er sich zu verhalten hat, was er respektieren muß, was er tun darf und was ihm absolut verboten ist. Das Verständnis für Andere wird ihm ? als dem Repräsentanten seines Landes ? als nationale, zumindest aber als politische Pflicht auferlegt. Er soll durch sein Verhalten eine freundliche Atmosphäre erzeugen und unter keinen Umständen irgend welche politischen Komplikationen hervorrufen. Das wird sehr ernst genommen. Frederick Simpich (Fit to fight anywhere; The National Geographic Magazine) formuliert: ?How to win and hold friendly relations with natives of occupied countries, or with those in lands which our forces may have to march, is also an important lesson now taught to our soldiers. Carloads of little books, full of do?s and dont?s, are sent to the troops for study. They hold hints on how Americans should behave abroad. Even in England, though we enjoy common speech, religion, democracy, and other ways of life, our viewpoints may often differ, and too many arguments don?t make for unity. More specifically, however these books tell men how to act in Moslem and other non-Christian lands, and among savage tribes....?

Mir ist nicht bekannt, daß irgend einem Soldaten ein Buch mitgegeben worden wäre, das über den Umgang mit Juden spricht, oder in dem ihm empfohlen wird, ihnen gegenüber besondere Rücksicht walten zu lassen, oder in dem ihm erklärt wird, was ihre Besonderheiten seien. Das ist in mehrerer Beziehung verständlich. Ungeeignetes Benehmen gegenüber Juden wird nie zu politischen Verwicklungen führen, schon weil sie keinerlei Vertretung haben, die Konsequenzen ziehen könnte. Ein Bedürfnis, sich ihre Sympathien zu sichern, besteht ? wie es der letzte Krieg deutlich gezeigt hat ? nur insofern, als sie außerordentliche finanzielle Beiträge für den Krieg leisten können. Können sie das nicht, oder stellen sie gar ? was ein Teil heute tut ? eine finanzielle Belastung dar, so fällt jeder Gesichtspunkt einer besonderen Rücksichtnahme fort. Und wenn einmal hier und da die mangelnde Rücksichtnahme zu einer Provokation wird, (Beispiele in Palästina sind zahlreich!), so bedeutet das durchaus kein Risiko! Im übrigen wird anscheinend stillschweigend unterstellt, daß jeder Soldat ganz genau weiß, was ein Jude ist, sodaß es einer besonderen Belehrung nicht bedarf.

Aber es scheint hier um etwas Prinzipielles zu gehen. Das vornehme Prinzip des Respektes und das ängstliche Prinzip der Nichteinmischung scheinen aus irgend einem geheimnisvollen Grunde gegenüber dem Juden keine Anwendung zu finden. Im Gegenteil: es ist überall in der Welt Brauch, daß jeder Berufene oder Unberufene sein Urteil über den Juden abgibt. Würden wir so viel über andere Völker sprechen und urteilen wie die Völker über uns, man würde uns zu Recht auf die Finger klopfen und sagen: ?Besorgt zunächst einmal eure eigenen Angelegenheiten. Da habt ihr noch genug für das nächste Jahrhundert zu schaffen.?

Diese Art der ungebetenen Einmischung wäre weniger schädlich, wenn dem sich Einmischenden wenigstens Gelegenheit gegeben wäre, den Juden in seiner Vielschichtigkeit überhaupt kennen zu lernen. Aber jeder begegnet ganz verschiedenen Schichten von Juden und ganz verschiedenen individuellen Vertretern. Er kommt garnicht zu einem Überblick. Aus seiner beschränkten Kenntnis heraus hat er die Tendenz, das Prinzip des pars pro toto anzuwenden, das er sich in seinen eigenen vier Wänden entschieden verbitten würde. Er gleicht dem französischen Reisenden, der gezwungen ist, in irgend einem Landgasthaus in Norddeutschland zu übernachten. Der Kellner, der ihn bediente, war rothaarig und schielte. Er notierte daraufhin in sein Tagebuch: ?Die Bewohner von Norddeutschland haben rote Haare und schielen.?

Diese Einseitigkeit der Begegnung mit Juden ist heute gewiß etwas gemildert. Nicht nur sind Juden aller Arten durch die Ereignisse dieser Zeit in alle erdenklichen Winkel der Erde geworfen worden, sondern auch der umgekehrte Vorgang hat eingesetzt: tausende von Soldaten aus den Armeen der Verbündeten begegnen jetzt zum ersten male Typen von Juden, die sie gestern noch nicht gekannt haben. Ob sie nun aus einer Hauptstraße New Yorks oder einem englischen Hafenviertel oder einer australischen Farm kommen: den marokkanischen Juden, den ägyptischen und den italienischen und den aus Palästina haben sie bestimmt noch nicht gesehen. Sie kennen weder diesen Typus noch diese Berufsschichtung. Wo haben sie je einen jüdischen Schafhirten oder Matrosen oder Polizisten oder Autobuschauffeur gesehen? Aber das nützt ihnen auch nichts. Im Gegenteil: es kann nur dazu beitragen, sie zu verwirren, denn ihnen fehlt jede Kenntnis der Gründe dieser Verschiedenheit. Die äußere Betrachtung allein hilft hier nichts. Allein in Palästina werden sie, ohne sich anstrengen zu müssen, auf eine so erhebliche Schichtung stoßen, daß sie daran verzweifeln müssen, aus dem Anblick alleine zu einem einheitlichen Bild über den Juden zu kommen. Ich persönlich würde jedenfalls, wäre ich ein Nichtjude, an einem solchen Versuch scheitern. Insofern muß man zugeben, daß es ein Ding der Unmöglichkeit ist, nach dem Schema der übrigen Büchlein auch eines über den Juden zu verfassen. Das wäre nicht einmal ohne weiteres für Palästina möglich. Da hier die Endprodukte von 2000 Jahren Leben in der Fremde zusammentreffen, kann der Außenstehende sich in dem Wirrwarr der gesellschaftlichen, politischen und religiösen Schichtungen überhaupt nicht auskennen, ohne ihre spezielle Entwicklungsgeschichte zu kennen. Wer sich etwa vorstellen sollte, daß alle Juden Palästinas abwechselnd an der Klagemauer stehen, dem muß gesagt werden, daß es Zehntausende von Juden in Palästina gibt, die die Klagemauer noch nie gesehen haben.

Aber die Dinge sind noch viel komplizierter. Selbst ein gewisses Maß an geschichtlichen Kenntnissen würde nicht immer ausreichen, das Verständnis des Nichtjuden für den Juden zu begründen. Wo immer ein Nichtjude dem Vertreter eines anderen Volkes begegnet, ist seine Haltung zumindest abwartend, und wenn sich auch Ressentiments aus der gegenseitigen Beurteilung von Völkern selten ganz ausschalten lassen, so besteht doch die Bereitschaft, sich für Eindrücke und Belehrungen offen zu halten. Das ist dem Juden gegenüber im allgemeinen nicht der Fall, sondern hier liegen Urteile und Reaktionen in endgültiger Fassung sozusagen auf Vorrat bereit. Sie gleichen Axiomen der Mathematik, die nicht mehr zu beweisen, sondern nur anzuwenden sind. Und was das Entscheidende ist: diese Axiome sind prinzipiell negativ. Wir wollen aufs Geratewohl ein Beispiel herausgreifen. Da wird zum Beispiel im Readers Digest (Mai 1939) pro oder contra Zulassung von deutschen Flüchtlingen diskutiert. Ob die Argumente pro oder contra sehr schlüssig sind, soll hier nicht geprüft werden. Aber dem Herrn Contra entschlüpfen Sätze mit einer Selbstverständlichkeit, die aufschlußreich und entwaffnend zugleich ist. Über England sagt er: ?For the same reason England?s mild efforts to relax regulations in favour of refugees have produced Fascist-inspired riots in London.? Und über Amerika sagt er mit der gleichen sachlichen Unbefangenheit: ?If we want a nation-wide epidemic of anti-Semitism here, quota lifting is the surest way to arrange it.?

Was bedeutet das? Bedeutet das etwa eine sachliche Auseinandersetzung mit dem Problem Flüchtling, Humanität, Moral, Politik? Nicht im mindesten. Hier geht es um die Produktion fertiger Urteile, um eine als selbstverständlich angesehene Reaktion, um eine Aussage von verblüffender Naivität: wenn ihr Juden in dieses Land hinein retten wollt, dann werden wir darauf ? so leid es uns tut ? mit einer antisemitischen Epidemie reagieren. Einen anderen Weg gibt es nicht! Also nehmt euch in Acht!

Dieser Antwort des Herrn Contra widerspricht zwar die des Herrn Pro, aber sie ist dennoch existent, und sie zeigt die Existenz eines Abgrundes zwischen verschiedenen Meinungen auf. Ich maße mir nicht an, diesen Abgrund ausfüllen zu wollen. Aber ich habe dennoch die Absicht, seine Tiefe etwas geringer zu machen und damit eine Lücke im Denken des Nichtjuden auszufüllen. Nun ist aber nach dem, was oben angedeutet wurde, eines schon klar: es gibt nur eine subjektive Ausfüllung dieser Lücke. Eine objektive Ausfüllung gibt es deswegen nicht, weil es kein einheitliches Judentum mehr gibt, das über sich selber einheitliche Aussagen machen könnte. Man kann nichts über Juden aussagen, was nicht von irgend einem anderen Juden sofort in seiner Richtigkeit bestritten werden würde. Das liegt nicht an einer besonderen Streitsucht des Juden, und auch nicht an einer besonderen Klugheit, (obgleich er zu seinem Unglück etwas zu viel vom Intellekt genascht hat), sondern es liegt an der prinzipiellen Zerrissenheit des Judentums. Juden ? selbst in Palästina ? über ihr Judentum diskutieren hören, ist eine der quälendsten und beklemmendsten Erscheinungen, die es gibt.

Wenn also ein Jude etwas Allgemeines über die Juden aussagen will, so muß man notgedrungen zunächst einige Vorfragen stellen, um zu wissen, mit wem man es zu tun hat. Vor allem muß man den genauen geographischen und geistigen Ort dieses Juden fixieren: wo lebt dieser Mann?, was tut er?, wie steht er religiös?, und ? wenn der Betreffende in Palästina lebt: ist er freiwillig oder unfreiwillig dort? Und last but not least: Was stellt er politisch dar? Denn es gibt wohl kein Land in der Welt, in dem die politische Attitüde eine so überragende und zugleich so fatale und lächerliche Rolle spielt wie in diesem Lande.

Selbst über die Frage: wer ist ein Jude und wer ist nicht mehr ein Jude?, wird sich unter den Juden schwer eine einheitliche Antwort erzielen lassen. Einige sagen: Jude sei, wer noch nicht eine andere Religion angenommen hat. Andere sagen: wer sich ohne Rücksicht auf seine religiöse Haltung noch zum Judentum als Volk bekennt. Hier wird also schon die nackte Tatsache der Existenz als Jude auf ganz widersprechenden Kriterien aufgebaut. Die Frage soll hier nicht diskutiert, geschweige denn gelöst werden. Wir wollen vielmehr versuchen, eine Grundsituation aufzuzeigen, die allen Juden gemeinsam ist und die keiner leugnen kann. Jeder Jude, noch der freieste, der an sein Judentum innerlich überhaupt nicht mehr gebunden ist, stößt irgendwie und irgendwo, in seiner Jugend oder später, in seiner Heimat oder in der Fremde, in einer milden oder einer schweren Form auf die Tatsache seines Judeseins. Irgend einmal wird ihm die Tatsache ?Jude? zu Bewußtsein gebracht, durch ein Erlebnis oder eine Begegnung oder eine Erkenntnis. Er kann dem nicht entgehen. Er mag sein Judentum sogar schon verlassen haben und in einer ganz anderen Welt leben: einmal wird er erinnert, daß er Jude war, wenn auch nur vor seinem Gewissen. Es gibt keinen Juden auf der Welt, dem dieses Erlebnis erspart bleibt. Die Unterschiede in diesem Erlebnis sind ungeheuer mannigfaltig, je nach Ort und Zeit und Erlebnisfähigkeit. Aber alle haben sie gemeinsame Grundzüge, deren Wesen wir späterhin bestimmen wollen.

Dieser Ausgangspunkt erscheint zwingend. Und so soll hier zunächst der Versuch gemacht werden, für einen ganz individuellen Fall, nämlich für den des Verfassers selber, solche Erlebnisse der Kindheit und der Jugend zu berichten. Das persönliche Mitteilungsbedürfnis spielt dabei keine Rolle, zumal es sich nur um eine bescheidene Auslese von Fakten handelt. Der Zweck ist der, der schon anfangs angedeutet wurde: die psychologische Situation des Juden in der Welt in ihrer Besonderheit und Einmaligkeit wenigstens an einem Einzelfall zu illustrieren und verständlich zu machen. ?

II.
Das persönliche Erlebnis.

Wenn ein Jude über die Erlebnisse seiner Kindheit und seiner Jugend sprechen will, dann muß er an den Anfang seines Berichtes eine Angabe stellen, die auf den ersten Blick ziemlich banal erscheint: er muß genau die Lage seines Geburtsortes und das Jahr seiner Geburt bezeichnen. Er muß den geographischen Bezirk angeben, in dem er zu einer bestimmten Zeit seine Kindheit und Jugend verbrachte. Das wird an sich jeder Mensch tun, der aus irgend einem Grunde biographische Dinge mitteilen will, schon um das Land und das Klima mit seinen besonderen Einflüssen und den allgemeinen kulturellen Rahmen zu bezeichnen, die ihn geformt haben. Aber wenn ein Jude es tut, dann ist es doch nicht ganz das Gleiche, als wenn es der Angehörige eines normalen Volkes tut. Der Jude muß Ort und Zeit der Geburt angeben, um damit klar zu stellen, wie gerade damals er und die Seinigen sich numerisch und räumlich und allgemein-politisch zu denjenigen verhielten, die nicht die ?Seinigen?, die also Nichtjuden waren.

Das ist deswegen entscheidend, weil sich für einen Juden vollkommen andere Erlebnisketten ergeben, je nachdem er in Frankreich oder England oder Deutschland oder Galizien geboren wird. Sind zum Beispiel die Seinigen im Verhältnis zu den Nicht-Seinigen numerisch relativ zahlreich, wie früher in Osteuropa, so leben sie fast ohne Ausnahme in dichteren Massen zusammen. Das hat zur Folge, daß ein verhältnismäßig starker Innenbezirk geschaffen wird, eine dichte Innen-Atmosphäre, die einen wesentlichen Teil der Jugenderlebnisse produziert und zugleich auch konsumiert. Von da aus wird der junge Mensch mit Erlebnissen gespeist, sowohl mit solchen, die positiven, wie mit solchen, die negativen Charakter haben. Und ein wesentlicher Teil dieser Erlebnisse ist eindeutig nach innen gerichtet, zum Bezirk der Seinigen hin, und er hat mit dem, was man Umwelt nennt, garnichts zu tun. Und das hat eine weitere Folge: je stärker der Innenbezirk, der die Menschen bindet, desto geringer die Berührungsfläche des Einzelnen mit der Umwelt.

Ganz anders wird das Bild aussehen, wenn ein Jude ? sagen wir ? irgendwo in Norddeutschland geboren wird. Da sind die Juden dünn gesät, absolut und relativ. Sie stellen einen ganz geringen Prozentsatz der Bevölkerung dar, und sie leben in kleinen Gruppen über weite Gebiete verteilt. Der Innenbezirk und damit die Innenatmosphäre sind also viel schwächer als im Osten Europas, weil sie von einer viel geringeren Maße getragen werden. Der innere Erlebnisraum ist dementsprechend viel weniger intensiv; aber dafür ist die Berührungsfläche des Einzelnen mit der Umwelt viel größer.

Berührung mit der Umwelt ist ein Begriff, den man sonst nur gebraucht, wenn man sagen will, daß das Individuum, der auf sich selbst gestellte und in sich selber beruhende Einzelmensch sich zur umgebenden Welt in Beziehung begibt, oder wenn er in diese Beziehung hineingedrängt wird. Für den Juden ist dieser Begriff zweifach vorhanden. Er hat eine Umwelt nicht nur als Einzelwesen, sondern auch als Zugehöriger zu seiner jeweiligen Judengruppe. Er hat eine doppelte Umwelt, die nicht identische Inhalte haben. Sie sind aber auch nicht immer klar von einander getrennt. Im Gegenteil: je größer die Berührungsfläche mit der Außenwelt ist, desto leichter überschneiden sich diese Beziehungen. Aber es bleibt unweigerlich eine zweifache Beziehung. Der Mensch eines normalen Volkes kennt nur jeweils ein Geleise, wenn er sich in die Umwelt begibt: die Geleise, die zwischen ihm und seiner Gesamtheit verlaufen. Der Jude kennt zwei Geleise: zu seiner engeren Gemeinschaft, und zu der Gesamtheit der Umwelt, die nur insofern seine Gesamtheit ist, als sie es ihm jeweils gestattet.

Ob ein Jude es will oder nicht: es gibt für ihn zwei Bezirke, die nicht völlig identisch sind, die ? mit Variationen gemäß dem geographischen Ort ? von einander unterschieden sind; zuweilen aus seinem eigenen Willen, zuweilen aus dem Willen der Anderen, und zuweilen aus dem Willen beider. Und er mag sich mit den Anderen noch so sehr identifizieren wollen, es bleibt unweigerlich ein Begriff bestehen: ?die Anderen?.

Der Ort, in dem ich 1890 geboren bin, war eine mittlere Großstadt irgendwo im Nordwesten Deutschlands. In dieser Stadt durften bis um die Mitte des 19. Jh. Juden überhaupt nicht wohnen. Eine geringe Anzahl jüdischer Familien saß in den umliegenden kleinen Dörfern. Man erlaubte ihnen, tagsüber in die Stadt zu kommen und dort ihre regulären Geschäfte zu betreiben, bis abends die Tore geschlossen wurden. Dann mußten sie wieder hinaus. Ein Verwandter, den wir Großvater nannten, (er war damals schon ein Neunzigjähriger), erzählte uns Kindern, daß an einem der Stadttore der Spruch gestanden habe: ?Jud und Schwein Darf hier nicht rein?. Er erzählte das ohne Ressentiment, beinahe belustigt, mit einem Achselzucken wie über eine skurrile Gebärde der Leute von damals. Und viel anders empfanden wir Kinder es auch nicht.

Es leuchtet also ein, daß die Judensiedlung dieser Stadt jung war und keine eigentliche Tradition besaß. Andere Judensiedlungen haben mindestens alte Lehrstätten, auf die sie stolz sein können, oder alte Friedhöfe, die für den Wechsel vieler Generationen zeugen. Die Juden meines Geburtsortes hatten nichts dergleichen. Sie hatten nicht einmal eine besondere wirtschaftliche Bedeutung, denn diese Stadt war eine altgefügte Handelsstadt mit einem stark konservativen, fast monopolartigen Aufbau. In dieses Gebäude konnte der Jude nicht eindringen, weder wirtschaftlich noch gesellschaftlich. Die Bezirke blieben getrennt. Es gab in der Stadt 99% Protestanten, und in den Rest teilten sich wenige Katholiken und noch weniger Juden.

Diese kleine Judensiedlung war in jedem Sinne ohne charakteristische Züge. Sie hatte auch nicht den Anflug eines gesellschaftlichen Gefüges. Als die Stadt für die Besiedlung durch Juden geöffnet wurde, kamen aus der näheren Umgebung einige Familien, die dem Zug in die Großstadt folgten. Einige blieben auf dem Wege ihrer Auswanderung aus Osteuropa in dieser Hafenstadt hängen, und Zufall oder Verwandtschaft verschlugen den Rest dorthin. Sie ernährten sich alle ausreichend. Es gab unter ihnen keine eigentlichen Armen; es gab aber auch keine Reichen in jenem Sinne, den die Legende dem Juden andichtet. Sie zeichneten sich weder durch hervorragende Persönlichkeiten noch durch ein besonderes geistiges Niveau aus. Die Siedlung war klein und bescheiden und uninteressant. Ich wüßte aus dem Leben dieser Gemeinschaft nichts zu erinnern, was mich irgendwie beeindruckt oder geformt hätte.

Das Elternhaus fügte sich in den Rahmen dieser kleinen Judengruppe reibungslos ein. Es war in nichts verschieden und in nichts ausgezeichnet. Die Lebensformen, die im Hause gewahrt wurden, waren die einer gemäßigten jüdischen Orthodoxie, jene Art der traditionellen Frömmigkeit, die sich mehr an Formen als an tiefe Inhalte des Glaubens anklammert. Aber diese Formen werden als wesentlich empfunden, und mögen sie auch zuweilen unbequem sein, so hält man sie dennoch nach Möglichkeit aufrecht, denn sie geben dem Leben dieser mäßig orthodoxen Juden seinen Rhythmus und seine Zäsuren. Sie stellen also auch einen wesentlichen Bestandteil der allgemeinen Atmosphäre des Elternhauses dar. Aus dieser allgemeinen Atmosphäre sind mir gewiß erste Eindrücke gekommen, die nachwirkten und nicht vergessen wurden. Aber sie sind nicht so wesentlich, daß sich der Bericht lohnt. Jedes jüdische Kind, in dessen Elternhaus jüdische Feste und Formen überhaupt noch gewahrt wurden, wird dasselbe empfunden haben.

Aber der atmosphärische Einfluß ging doch über das Formale weit hinaus. Es gab Dinge, die in die Atmosphäre des Allgemeinen, des Menschlichen gehörten, und die wie ein Geheimnis auf uns ruhten. Da war zunächst ein sonderbares Verhalten meiner Eltern, dessen Sinn ich damals nicht verstand. So oft wir über jüdische Dinge sprachen, und seien es die belanglosesten, und das christliche Hausmädchen das Zimmer betrat, legte meine Mutter sofort die Hand auf den Mund und gebot Schweigen. Es schien beinahe so, als rühre das Sprechen über jüdische Dinge an irgend welche Geheimnisse, die man vor den ?Anderen? nicht preisgibt, selbst dann nicht, wenn sie mit einem den Haushalt teilen und über alle Einzelheiten eines jüdischen Lebens ziemlich genau unterrichtet sind. Viel später erst habe ich verstehen gelernt, daß es sich hier um jenes Schamgefühl handelt, das aus der Unsicherheit und der Isolierung kommt, aus dem Fehlen eines dichten Milieus, das jüdische Dinge und Gespräche darüber zu etwas Selbstverständlichem macht.

Aber es gab tiefere Geheimnisse. Meine Mutter hatte unter anderen Geschwistern einen Bruder, von dem nur im Flüsterton gesprochen wurde. Für seine eigene Mutter (meine Großmutter) galt er nicht mehr als lebend. Er hatte sehr früh das Elternhaus verlassen und war aus dem kleinen Dorf in Westfalen in eine der Städte des Rheinlandes gegangen und war dort ?Kunstmaler? geworden. Schon dieser Bruch mit der kleinbürgerlichen Solidität stellte ihn außerhalb des Kreises seiner Familie. Aber dann unterlag er den Verführungen des Künstlerlebens. Er ging hin und heiratete eine Nichtjüdin, und damit war er für die Familie nicht mehr existent. Er hatte sein Volk verlassen. Er hatte Schande über die Familie gebracht, und darum wurde von ihm nur im Flüsterton gesprochen. Außenstehende durften nicht darum wissen. Mir war immer leicht unheimlich zumute, wenn von ihm geflüstert wurde. Der Reiz des Geheimnisvollen ließ mich später versuchen, seinen Namen (den er geändert hatte) und seinen Wohnort ausfindig zu machen. Es ist mir nie gelungen.

Jude-sein war also ein Geheimnis, und nicht-mehr-Jude-sein war erst recht ein Geheimnis. Das war keine gedankliche Schlußfolgerung, die ich etwa schon als Kind gezogen hätte. Das war eine einfache Tatsache, die mir Jahr für Jahr an einem bestimmten Ereignis bewiesen und demonstriert wurde. In der Straße, in der unser Haus stand, als ich etwa zehn Jahre alt war, wohnte ein Kaufmann, ein vierschrötiger Hüne, dessen blühend rotes Gesicht ihn aussehen ließ wie einen ostfriesischen Bauern. Sein Name hatte noch einen jüdischen Klang. Aber er war nicht mehr Jude. Er war getauft. Wir wußten nicht, warum und wie lange schon. Das ganze Jahr hindurch schenkten wir ihm keine besondere Beachtung. Aber einmal im Jahre stand er in einer Gestalt vor uns, die einfach nicht zu übersehen war. Wenn der Versöhnungstag kam, lief er den ganzen Tag lang um den Häuserblock herum, in dem die kleine, unscheinbare Synagoge stand. Er ging immer auf der anderen Seite der Straße und wandte keinen Blick zur Synagoge hin. Aber er lief da von Morgens bis Abends, eilig, hochrot im Gesicht, wie von einer bösen Unruhe getrieben. Wir Kinder standen im Eingang der Synagoge, sahen ihn scheu an, winkten uns zu und flüsterten: ?Weil heute Jom Kippur ist!? Wir wußten wahrscheinlich selbst nicht genau, was das eigentlich besagte. Aber das Geheimnis dieses Vorganges lag schwer und bedrückend auf uns, so wie das gelbe müde Licht aus den vielen Wachskerzen, die drinnen in der Synagoge langsam zuende brannten.

Noch ein anderer Fall des Austrittes aus dem Judentum ist mir in Erinnerung geblieben, aber diesesmal ohne jedes Gefühl des Geheimnisvollen, sondern im Gegenteil mit einer durchaus vergnüglichen Note. Da lebte in der Gemeinde ein kleines, schwarzes Männchen, das sich nach einem der Erzväter benannte. Er hatte eine kleine schwarze Frau und eine Serie von kleinen schwarzen Kindern in der Größenordnung von Orgelpfeifen. Dieser Erzvätermann schien ein religiöser Philosoph gewesen zu sein, einer von der primitiven Art, die sich aus Ressentiment und Mangel an Bildung eigene Gedanken machen. Eines Tages hörten wir, er sei aus dem Judentum ausgetreten und Protestant geworden, und man habe ihn dafür bezahlt. Es verging noch einige Zeit, und wir hörten, er sei der Sekte der Methodisten beigetreten, und wieder sagte das Gerücht, er habe dafür bezahlt bekommen. Aber diese Details waren für uns Kinder uninteressant, und sie sind nur zufällig im Gedächtnis geblieben. Was dagegen als Episode unvergeßlich geblieben ist, ist ein Doppeltes. Wir pflegten auf einem leeren Wagenplatz hinter unserem Hause mit den christlichen Nachbarskindern Fußball zu spielen. Für ein Spiel war ich zum Schiedsrichter bestellt. Als ich auf den Platz kam, fand ich die ?Mannschaften? in geheimer Beratung. Einer, offenbar zum Sprecher bestimmt, wandte sich an mich und fragte in drohendem Unterton, ob ich etwa die Absicht habe, mit den Erzväterkindern weiterhin zu spielen. Ich dachte garnicht darüber nach, welches Interesse meine christlichen Spielkameraden daran haben könnten. Ich lehnte das Ansinnen mit einem aus dem Hafenviertel geborgten und nicht sehr gesellschaftsfähigen Ausdruck ab. Diese Entscheidung wurde mit Genugtuung entgegen genommen, und das Spiel begann.

Wenige Tage später ging ich am Hause des Neophyten vorbei. Hinter dem Zaun standen vier seiner größeren Orgelpfeifen. Als sie mich erblickten, begannen sie im Sprechchor zu höhnen: ?Judenjunge! Judenjunge!? Ich spüre bis heute mein tiefes Erstaunen und die lange Sekunde des Nachdenkens und Nichtverstehens. Aber in der nächsten Sekunde war ich über den Zaun hinweg und es begann eine der feierlichsten Prügeleien, die ich je mitgemacht habe. Die vier Orgelpfeifen blieben fast tonlos zurück. Ich selbst kam mit einem angeschlagenen Zahn davon.

Aber die Mehrzahl der Erlebnisse kam dennoch nicht aus diesem inneren, geheimnisvollen Bezirk, sondern ganz einfach aus dem Zusammentreffen dieses unseres Alltags mit dem von Anderen; aus dem Gefühl einer Verschiedenheit, das an sich garnichts Bedrückendes enthielt, dem aber einfach nicht auszuweichen war. Dieses Gefühl beruhte auf keiner tiefen psychologischen Erkenntnis, sondern drückte sich in einem einfachen und primitiven Worte aus: ?anders?. Es war kein Werturteil und keine Belastung damit verbunden. Wir waren anders und die Anderen waren anders. Das war alles.

Dieses ?anders? wurde natürlich zuerst praktisch im Verkehr mit den Kindern, die noch außer uns im Hause lebten. Daß wir bei ihren Eltern nicht essen durften, sie aber wohl bei den unsrigen, wurde von beiden ohne weiteres als Vorzug empfunden. Der eigentliche Unterschied drückte sich in den Festen und gelegentlich der Feste aus. Hier gab es verschiedene ?Anders?. Aber diese Verschiedenheiten ergaben keine Bilanz, die sich zu unseren Ungunsten auswirkte. Es gab immer einen Ausgleich, und er bewegte sich zwischen zwei Festen: dem Ostern und dem Weihnachten drüben, und dem entsprechenden Peßach und Chanukkah auf unserer Seite. Diese Feste traten in Vergleichsnähe und zuweilen in Konkurenz. Weihnachten wies für die anderen einen erheblichen Vorsprung auf. Da war der Baum, der mit allem Farbigen und mit Lichtern und eßbaren Dingen geschmückt war. Wir wurden immer eingeladen, wenn er am ersten Weihnachtsabend angezündet wurde. Wir sangen auch die Lieder mit, die unsere Schulkameraden ? und wir mit ihnen ? in der Schule lernten. Aber mir ist vollkommen bewußt, daß wir sie nur sangen, soweit sie etwa das Lied vom Tannenbaum betrafen. Wenn andere Lieder gesungen wurden, in denen von Christus die Rede war, schwiegen wir mit aller Selbstverständlichkeit, und niemand verargte uns das. Jeder respektierte eben den Bezirk des Anderen.

Der Ausgleich, den wir zu geben hatten, war Chanukkah. Schon die Dauer von acht Tagen war ein offensichtlicher Vorsprung. Wir konnten uns rühmen, daß jedes unserer Kinder seinen eigenen Chanukkah-Leuchter habe, während die anderen sich mit einem gemeinsamen Weihnachtsbaum begnügen mußten. Aber ganz offenbar wurde der Vorsprung beim Peßach-Feste. Voran ging die große Aufregung, an der auch unsere christlichen Spielkameraden teilnahmen, wenn alles Geschirr des Haushaltes weggeräumt wurde. Dann wurden oben auf dem Boden die riesigen Kisten geöffnet, die das Geschirr mit dem blauen Zwiebelmuster enthielten. Für acht Tage war alles um uns herum neu. Es kam der große Augenblick, in dem sich die Nachbarn einstellten und ihren Tribut an Mazzot erhoben, die wir ihnen gegenüber bescheiden ?Osterkuchen? nannten. Aber dann ... dann kam wieder das Geheimnis.

Niemals wären wir auf die Idee gekommen, unsere Spielkameraden so an den feierlichen Zeremonien der ersten beiden Abende teilnehmen zu lassen, wie sie uns an ihrem Weihnachtsabend teilnehmen ließen. Sie hätten wohl auch nichts von den Liturgien verstanden, die von dem Auszug aus Ägypten erzählten, oder von der Bedeutung des Bechers, der für den Propheten Elijahu mit Wein gefüllt wurde, oder von dem Symbol, daß man die Türe öffnete, um Hungrige und Durstige eintreten und an der Feier teilnehmen zu lassen. Aber gerade dieser Augenblick war für mich der erregendste. Der Neunzigjährige, den ich oben erwähnt habe, hatte uns Kindern erzählt, daß die ?Anderen? uns früher beschuldigt hätten, daß wir das Blut von Nichtjuden, insbesondere von Kindern, für die Bereitung von Mazzot benutzten. Mehr als einmal seien unbekannte Gäste zur Peßach-Feier erschienen und hätten Kinderleichen in das Haus geschmuggelt, die dann kurz darauf von Häschern ?entdeckt? wurden. Hier schlich sich wieder das Gefühl des Unheimlichen heran, vermehrt um ein Gefühl des Grauens und der Feindseligkeit und Verachtung. Ich habe der offenen Türe nie ganz getraut, obgleich nie jemand erschien, der an der Feier teilnehmen wollte. Ich erinnere mich, als der Alte mir zum ersten male von der Blutgeschichte erzählte, daß ich während der Feier mit den Füßen unruhig über den Boden tastete, um festzustellen, ob nicht vielleicht doch ein totes Kind dort liege. Nicht einmal der Rosinenwein, den wir Kinder zu trinken bekamen, verscheuchte das würgende Gefühl, es könnte so sein. Es hat eine ganze Reihe von Jahren gedauert, bis ich so weit war, über diese Dinge die Achseln zucken zu können.

An den christlichen Ostern nahmen wir natürlich insofern teil, als wir mit unseren Hausgenossen Geschenke an Ostereiern austauschten. Wenn aber beide Feste zeitlich zusammenfielen, ergaben sich religiöse Konflikte, denn dann durften wir die schönen Chokolade- und Marzipan-Eier, die uns die Nachbarkinder geben wollten, nicht essen. Einmal, als die beiden Feste zusammentrafen, lauerte mir das älteste Mädchen unserer Hausleute hinter der halb offenen Türe auf, und als ich vorüberging, drückte sie mir schnell ein Marzipanei in die Hand und zog sich so geschwind zurück, daß ich ihr nichts erklären konnte. Sie hatte offenbar Mitleid mit mir und der erzwungenen Askese. Ich stand dann unten im Hauseingang, sah durch die große Fensterscheibe auf die Straße hinaus und überlegte angestrengt, was ich mit dem Ei anfangen sollte. Daß ich es nicht essen würde, war selbstverständlich. Die Frage war, wo man es verstecken konnte, bis die Peßach-Tage vorüber waren. Vor lauter Nachdenken vergaß ich die ganze Geschichte, und erst einige Tage später wurde ich daran erinnert, als mir meine Mutter ganz überraschend eine Ohrfeige versetzte, denn die eine Hosentasche des neuen Feiertagsanzuges war völlig verklebt von einem zerquetschten Marzipan-Ei.

Diese Dinge, die so aussehen, als seien sie nur kleine Formdinge unseres Alltags, hatten aber doch die Möglichkeit, sehr schwer und gewichtig zu werden. Und einmal ist das Problem, das dahinter verborgen liegt, sehr stark und einprägsam und unvergeßbar an mich herangebracht worden. Ich weiß nicht, wie alt ich damals war. Bestimmt ging ich noch nicht zur Schule. Unserem Hause gegenüber war eine Metzgerei. Wenn wir auf der Straße spielten, stand ich zuweilen davor und sah mir die Auslagen an. Es gab dort merkwürdige Dinge zu sehen, die uns natürlich verboten waren. Darunter war eine Wurst, die im Anschnitt schwarz mit großen weißen Flecken war. Man sagte mir, das sei eine besonders böse Wurst, denn sie sei aus Blut gemacht, und davon durfte man schon garnicht essen. Den Grund sagte man mir nicht. Ich hörte nur von irgendwo, daß man als Jude kein Blut essen darf. Den Ursprung dieses Verbotes, den alten mystischen Glauben, daß das Blut der Sitz der Seele sei, wußte ich bestimmt noch nicht.

Hinter dem Hause des Metzgers war ein Hof, von hohen Mauern eingeschlossen. Ich habe an diesen Hof nur eine einmalige Erinnerung, aber es ist ganz klar, daß ich damals mit der Örtlichkeit und den Kindern, die dort spielten, sehr vertraut gewesen sein muß, denn sonst wären die Vorgänge, die ich in jeder Einzelheit erinnere, unverständlich. Ich glaube sogar, daß ich alle übrigen Erinnerungen an diesen Ort und an diese Kinder zugunsten dieses einen einprägsamen Bildes unbewußt verdrängt habe.

Der Vorgang ist folgender: ich spiele eines Tages mit anderen Kindern im Hofe hinter diesem Hause. Da kommt aus der Durchfahrt der Metzger und bringt das Pferd in den Stall. Es war ein schlanker, hochbeiniger Apfelschimmel. Nach einiger Zeit erscheint der Metzger wieder im Durchgang und hält in der Hand große, schwere Scheiben Wurst. Er gibt jedem Kinde eine, auch mir. Ich nehme die Wurst sehr zögernd. Warum ich nicht sagte, daß ich sie nicht essen darf, weiß ich nicht. Jedenfalls warte ich nur auf den Augenblick, daß der Metzger wieder gehen sollte. Daß ich davon nicht essen würde, war vollkommen selbstverständlich. Sobald er fort ist, biete ich die Wurst der Reihe nach den anderen Kindern an. Aber sie wollen nicht nehmen. Sie haben selber genug.

Das macht mich sehr verlegen. Ich stehe mit der Wurst in der Hand da und weiß mir keinen Rat. Da kommt eine Erleuchtung über mich. Am Ende des Hofes ist der Pferdestall. Ich gehe hinein. Es sind drei Boxen darin. In der mittleren steht der Apfelschimmel. Er dreht mir die Kruppe zu. Ich zwänge mich an der Seite durch, um an die Krippe zu gelangen. Dann recke ich mich auf, werfe die Wurst in die Krippe und sage zu dem Pferde: ?Friß!?

In der Sekunde sehe ich den Metzger. Er steht in der zweiten Box, direkt neben dem Kopf des Pferdes. In meiner Vorstellung ist er ungeheuer groß. Er lächelt; aber es ist ein Lächeln, das ich als durchaus unangenehm empfinde und das mich von vornherein in eine Trotzhaltung hinein zwingt. Er fragt mich: ?Warum tust du das?? Ich glaube, daß ich bis auf den heutigen Tag fühlen kann, wie ich rot werde. Irgend etwas übergießt mich mit einer Welle von Widerstand und Verlegenheit. Ich sage: ?Weil es doch nicht kosher ist!? Dann drehe ich ihm den Rücken und gehe hinaus. Ich habe den Hof nie wieder betreten und nie wieder mit den Kindern von drüben gespielt.

Ein Kind erlebt viel tiefer als der Erwachsene. Es erlebt so tief, daß es sich daraus seelische Richtlinien für den Rest seines Lebens holt. Aber es analysiert seine Erlebnisse nicht. Das kann nachträglich der Erwachsene versuchen. In diesem Falle wird es wohl so gewesen sein, daß ich auf die kaum verhohlene Überlegenheit des ?Anderen? und seinen lächelnden Hohn mit einem Gefühl des Beschämtseins und der Abwehr und Ablehnung zugleich geantwortet habe. Das mag der Beginn der klaren Grenzziehung zwischen mir und den ?Anderen? gewesen sein.

Eine andere Episode der ?Abgrenzung? hat mehr tragikomischen Charakter. Nachbarskinder überreden mich an einem Winterabend, mit ihnen in die ?Sonntagsschule? zu gehen, wo der Pfarrer etwas über Weihnachten erzählen würde. Da ich den Pfarrer gut kannte, ließ ich mich überreden und ging mit. Ich setzte mich auf die hinterste Bank, etwas verlegen, aber sehr aufmerksam. Der Pfarrer sah mich und nickte mir aufmunternd zu. Dort bin ich zum ersten male einer ? wie ich glaube ? ziemlich kompletten Weihnachtsgeschichte begegnet. Am Schluß der Erzählung verteilte der Pfarrer große Papiertüten an alle Kinder. Er drückte auch mir eine in die Hand. Die Kinder stürmten mit ihrer Beute nach Hause. Ich ging langsam hinterdrein. Ich untersuchte den Inhalt der Tüte, und sie enthielt durchaus essenswerte Dinge. Aber ich konnte mich lange nicht dazu entschließen, davon zu essen; nicht weil irgend ein Speiseverbot dem entgegenstand, sondern weil ich ganz deutlich das Gefühl hatte: ?Du glaubst doch das alles nicht, was der Pfarrer erzählt hat. Wie kannst du da die Sachen essen?? Ich erinnere den Ausgang dieser Gewissenszweifel nicht. Aber ich nehme an, daß ich später doch alles aufgegessen habe.

Aber mit zunehmenden Jahren wurde die Erlebniskette deutlicher und bewußter. Sie nahm härtere Formen an. Im Hause meiner Eltern wurde ein Witzblatt gehalten, eines, das dem damaligen Humor der Jahrhundertwende entsprach. Ich habe es immer gewissenhaft gelesen, und selbst mit den obligaten Witzen und witzig sein sollenden Zeichnungen über Juden habe ich mich abgefunden, und zwar mit jenem Achselzucken, das ich dem neunzigjährigen ?Großvater? abgeguckt hatte. Aber eines Tages stieß ich auf eine Serie von Zeichnungen, die mir bis heute ? nachdem mehr als vierzig Jahre vergangen sind ? in jedem Zuge deutlich erinnerlich sind. Das erste Bild zeigt den Turm einer Ritterburg. Auf der Turmzinne steht der Ritter, natürlich mit Panzer und Helm, und schaut in die Weite. Sein Ausdruck ist deutlich schmachtend und verlangend, denn ganz im Hintergrunde ist ein zweiter Burgturm sichtbar, und darauf, in schwachen Umrissen, die Gestalt einer Frau. Das zweite Bild ist wie das erste, nur daß jetzt neben dem Ritter ein Jude steht, gekennzeichnet durch gewaltige Nase und langen Bart, und mit einem Verkaufskasten vor der Brust. Er bietet dem Ritter triumphierend ein Fernglas zum Kauf an. Das nächste Bild zeigt den Ritter, wie er begierig durch das Fernglas schaut, und daneben, in einem Kreise, den fernen Turm, der jetzt ganz nahe herangerückt ist. Auch die Frau auf dem Turm ist jetzt deutlich zu erkennen. Sie ist eine spindeldürre, süßlich lächelnde und maßlos häßliche alte Jungfrau. Das letzte Bild zeigt den enttäuschten Ritter, wie er den Juden samt seinem Bauchladen über die Turmzinne hinweg in den Abgrund wirft.

Meine Reaktion war damals von einer ungewöhnlichen Spontanität und Heftigkeit. Zum ersten male in meinem Leben wurde mir der Begriff einer brutalen und bodenlosen Ungerechtigkeit plastisch nahe gebracht. Es war eine Ungerechtigkeit, die mich persönlich betraf, denn sie galt einem Manne, mit dem ich mich ohne weiteres identifizierte: einem Juden mit langer Nase und Bart und Bauchladen. Mußte diese armselige Gestalt in den Abgrund geworfen werden, nur weil ein verliebter Raubritter enttäuscht war? Und nicht nur das: diese Bilderserie diente nach dem Orte, an dem sie erschien, doch offenbar dem Zweck, Menschen zum Lachen zu bringen. Es lag also wahrscheinlich Humor in der Geschichte. Aber der Humor reichte für meine beschränkte Erkenntnis nur bis zum vorletzten Bilde, in dem der verliebte Ritter das Objekt seiner Liebe deutlich erkennt. Aber für den Zeichner, und für den Leser, an den er sich wandte, lag der Humor offenbar erst am Schluß: daß der Jude mit einem Schwung in den Abgrund geworfen wird. Erst sehr viel später habe ich diese Bilderserie in ihrer ganzen psychologischen Tiefe verstehen gelernt und bin ihr ? außerhalb des Witzblattes, auf den ernsten Seiten der Geschichtswerke ? unendlich oft begegnet: in der Bereitschaft der ?Anderen?, ihre Enttäuschungen und Affekte mit aller Selbstverständlichkeit am Juden abzureagieren; und zugleich in dem merkwürdigen Versagen ihres Gefühls für Gerechtigkeit in dem Augenblick, in dem das Objekt ein Jude ist. Ich glaube, daß ich auf dieses kleine Erlebnis meine spätere Erkenntnis zurückführen kann, daß der Jude vom Nichtjuden eine objektive Behandlung nicht ohne weiteres zu erwarten habe.

Wenn der unbefangene Leser der Meinung sein sollte, daß es sich bei dieser Reaktion um eine Übersteigerung handle, um eine Reizbarkeit, die irgendwie objektiv nicht gerechtfertigt sei, so muß er sich eines vor Augen halten: die Bedeutung solcher kleinen Erlebnisse steigert sich durch das ständige Auftauchen ähnlicher Vorgänge zu einer besonderen Gewichtigkeit. Immer wieder geschehen Dinge, die in dieselbe Kerbe hineinschlagen, und eines Tages ist die Kerbe so tief, daß sie nicht mehr beseitigt werden kann. Es waren besonders zwei Vorgänge, die mich Jahre hindurch beschäftigt haben, und deren Eindruck sehr viel tiefer gewesen sein muß, als das Bewußtsein von damals es erfassen konnte. Aber da die Bilder heute noch in so scharfen Umrissen vor meinen Augen stehen, kann der Eindruck auf das kindliche Gemüt nicht geringer gewesen sein.

Da war zunächst einmal der Dreyfus-Prozeß. Ich bezweifle, ob viele Europäer, die mit mir gleichaltrig sind, diesen Prozeß überhaupt noch erinnern, und wenn sie es tun, ob sie ihm besondere Wichtigkeit beimessen. Wenn sie mit der politischen Geschichte Frankreichs vertraut sind, werden sie vielleicht wissen, daß um die Jahrhundertwende dort ein besonders scharfer Kampf zwischen den ?Linken? und den ?Rechten? tobte, und daß die Reaktionäre zu jedem Mittel griffen, das ihnen recht war, um sich an der Macht zu erhalten. Für den Juden ist dieser Kampf insofern interessant, als die Rechten, in diesem Falle vertreten durch die Militärklique, sich in der Gestalt des jüdischen Hauptmanns Dreyfus einen Sündenbock schufen, der aufgrund gefälschter Urkunden und in einem mehr als zweifelhaften Justizverfahren wegen Spionage zugunsten Deutschlands zur Degradation und zur lebenslänglichen Verbannung auf die Teufelsinsel (an der Küste von französisch Guyana) verurteilt wurde. Meine Erinnerung an die Vorgänge setzt mit dem zweiten Stadium dieses Prozesses ? 1897 ? ein, als der Versuch der Wiederaufnahme des Verfahrens gemacht wurde. Ich erinnere nicht, daß ich damals schon Zeitungen gelesen habe. Aber lange Zeit hindurch kam mehrmals in der Woche ein Holländer zu uns, der meinen Eltern aus seinen Zeitungen Berichte über den Prozeß vorlas. Ich höre ihn noch mit seiner rauhen Stimme sagen: ?Eure Zeitungen schweigen, obgleich sie die Wahrheit sagen könnten. Aber sie wollen nicht. Was sollen sie eines Juden wegen die Wahrheit sagen?? Dann las er Berichte, wie Dreyfus in seiner engen Zelle auf der Teufelsinsel auf und ab ging, Bilder, die sich unvergeßlich einprägten. Er las vom Oberst Picquart, der die Wahrheit ermitteln wollte und dafür verhaftet und aus dem Heere ausgestoßen wurde. Er las von Zola, der sein berühmtes ?J?accuse!? schrieb, dafür zu einem Jahr Gefängnis verurteilt wurde und nach England floh. Er las von der systematischen Hetze, die gegen die Juden veranstaltet wurde, mit der Plünderung jüdischer Läden in Marseille und Bordeaux und einem regelrechten Pogrom in Algier, (1898). Er las vor, wie der Oberleutnant Henry die Urheberschaft eines gefälschten Briefes zugeben mußte und am Tage nach seiner Verhaftung Selbstmord beging. Und wie Esterhazy, ein Offizier des Generalstabes, nach London floh, wo er seinen Anteil an weiteren Fälschungen im Dreyfus-Prozeß zugab. Dann kam der spannende Moment, wo die Behörden einer Wiederaufnahme des Prozesses nicht mehr ausweichen konnten, und angesichts der Wahrheit ... Dreyfus noch einmal verurteilten, ihn allerdings dann ?begnadigten?, (1899). Und dann, nach weiteren Jahren, (1906), wurde der Prozeß endlich durch die Rehabilitation Dreyfus? beendigt.

Daß hier das Gefühl verletzter Gerechtigkeit sich aufbäumen mußte und Erfahrung an Erfahrung reihte, ist wohl natürlich. Es war ein tiefer Hieb in die Kerbe, die besagte: dem Juden gegenüber findet der Begriff Gerechtigkeit nicht ohne weiteres Anwendung.

Aber auch die andere Kerbe wurde vertieft, jene, die besagte: es ist gut und nützlich und üblich, interne Spannungen im Leben eines Volkes gegen den Juden abzulenken. Das war nicht nur im republikanischen Frankreich der Fall, sondern auch im zaristischen Russland. Die Vorgänge in Frankreich, dem Kulturlande, kamen an mich heran durch Zeitungsberichte, diejenigen in Russland durch Zeugen der Vorgänge, nämlich der Pogrome. Meine Geburtsstadt war ein wesentlicher Hafen für Auswanderung. In den großen Hallen der Schiffsgesellschaft drängten sich immer wieder die Wellen der flüchtenden und vertriebenen Juden aus dem Osten Europas. Namen tauchten auf, die nicht wieder vergessen wurden: Kishinew, Homel, Shitomir, Bialystock. Und das bedeutete: erschlagene und verstümmelte und verwundete Juden, geschändete Frauen, zerstörte Häuser und geplünderte Läden, die ?Schwarze Hundert?, die aufhetzt und provoziert, die Polizei, die gelassen zuschaut und nur dann energisch einschreitet, wenn die jüdische Selbstwehr sich zu regen beginnt. Und das alles waren unmittelbare Berichte, von Waisen, die nach Amerika zu Verwandten geschickt wurden, von Erwachsenen, die immer noch nachdenklich dreinschauten, wenn sie erzählten, weil die Dinge eigentlich nicht glaubhaft waren. Denn seit wann erschlägt man Menschen, die nichts Böses getan haben?

Ich war in jenen Jahren, da Welle auf Welle der Pogromflüchtlinge erschien, schon alt genug, um nachdenken zu können. Es war die Zeit von meinem 13. bis zu meinem 17. Lebensjahr. Ich vermag die Erfahrungen von damals völlig getrennt zu halten von den Ereignissen späterer Zeit, zum Beispiel den Metzeleien von 1917 und 1918 in der Ukraine. Da sah ich die Dinge schon historisch. Aber damals führten sie mich zu einer Krise des Glaubens. Was hatten diese Menschen getan, daß man sie wie Hunde totschlug? Waren sie so schlecht gewesen? War es ihnen von Gott als Strafe verhängt? Und wenn es so war: wußte er wirklich kein anderes Werkzeug als einen verhetzten, ungebildeten, unmenschlichen Pöbel? Waren etwa jene so viel besser als wir, daß sie Richter spielen durften? Oder ... oder gab es ein Böses in der Welt, das eben stärker war als das Nicht-Böse, und ist es nicht Gottes Angelegenheit, in diesem Zweikampf Partei zu ergreifen? Aber ? so folgerte ich ? wenn ER nicht Partei ergreift, so mußt du selber Partei ergreifen. Von da an habe ich ? bei aller Kritik nach innen ? nach außen, den ?Anderen? gegenüber, ohne jede Bedingung und ohne jedes Bedenken die Partei des Juden ergriffen, denn an ihm sündigte die Welt mit der schwersten Sünde, die es für mein Gefühl gibt: mit der Sünde gegen die Gerechtigkeit.

Es mag dem Leser aufgefallen sein, daß ich bisher jenen Begriff nicht verwandt habe, den er wahrscheinlich in diesem Zusammenhang erwartet: den Begriff Antisemitismus. Das mag daran liegen, daß ich ihm als einem Schlagwort, als einem terminus technicus, wahrscheinlich erst viel später begegnet bin, als durch die anderen Erlebnisse meine Einstellung zu den Menschen der Umwelt schon eine gewisse Formung und Festigung erfahren hatte. Jedenfalls ist mir irgend eine erstmalige Begegnung mit einem ausgesprochenen Begriff des Antisemitismus nicht in Erinnerung. Also muß sie mich nicht sehr beeindruckt haben. Das sagt natürlich nicht, daß ich keine Zusammenstöße gehabt hätte, deren Ursache wohl eindeutig auf einer antijüdischen Einstellung Anderer beruhte. Der Ort, an dem solche Dinge vorkamen, war natürlich die Schule. Aber ich kann nicht sagen, daß das besonders einprägsame Erlebnisse waren oder daß ich unter diesen Zusammenstößen gelitten hätte. Es gab so wenig jüdische Kinder, die die Mittelschule besuchten, daß ich unweigerlich während meiner ganzen Schulzeit der einzige Jude in der Klasse war. Und nur in den unteren Klassen kam es gelegentlich zu Zusammenstößen. Da ich weder ein schlechter noch ein schwächlicher Schüler war, wurden diese Zusammenstöße in denkbar primitiver Form erledigt. Es kam jeweils zu mehr oder minder intensiven Prügeleien, und damit war die Sache erledigt. Die einzige negative Folge, die ich erinnere, war neben einigen Beulen und Narben eine schlechte Note im Betragen, ein Umstand, der mich nur zweimal im Jahre störte, wenn ich meinem Vater das Zeugnis zur Unterschrift vorlegen mußte.

Erst später, als ich die Universität besuchte, wurde das Problem ?Antisemitismus? aktuell. Ich trat vom ersten Tage an einer zionistischen Studenten-Verbindung bei, denn zwischen Schule und Universität hatte sich etwas ereignet, was meine Richtung entscheidend beeinflußte: ich hatte an einem zionistischen Kongreß teilgenommen. Das war ein sehr starkes Erlebnis. Es war, als weiche die ganze Welt mit all ihren kleinen Spannungen und Zusammenstößen zurück, und es blieb nur der Raum übrig, in dem Menschen meines Volkes aus aller Welt sich zu einem Bekenntnis und zu einer Willensbildung zusammenfanden. Ich war ungeheuer stolz auf diese Menschen, insbesondere auf die Jugend mit ihren zahlreichen hochgewachsenen, sportlichen Gestalten. Ein Nichtjude wird ein solches Gefühl nur nachempfinden können, wenn er etwa lange Zeit in eine Fremde verschlagen war und dann eines Tages mit Menschen seiner eigenen Gemeinschaft zusammentrifft.

Von da an war mein Platz ganz naturgemäß in den Kreisen der Zionisten, (mein Vater misbilligte es schweigend), und so wurde ich auch ein ?zionistischer? Student. Der äußere Rahmen dieses Lebens war wesentlich aufgebaut auf der Tatsache des Antisemitismus. Ohne fortgesetzte Raufereien mit antisemitischen Studenten war nicht auszukommen. Während wir eifrig jüdische Dinge lernten und viel diskutierten und ideologische Kämpfe mit nicht-zionistischen Studenten ausfochten, fochten wir zugleich mehr oder minder blutige Duelle mit den Antisemiten aus. Aber diese Art des Umgangs mit den ?Anderen? schien uns etwas, das eben durch die äußeren Verhältnisse geboten war, und es hatte für uns keinerlei Nachwirkung des Ressentiments. Ich erinnere jedenfalls, daß ich später, als ich eine zeitlang den Anwaltsberuf ausübte, in meiner Kanzlei einen juristischen Hülfsarbeiter einstellte, dem ich Jahre zuvor auf einer Mensur ziemlich übel mitgespielt hatte. Der Antisemitismus des deutschen Akademikers war einerseits ein Argument für die Begründung unseres Zionismus, und darüber hinaus kaum mehr als eine politische Tatsache. Daraus ergaben sich eben politische Kämpfe. Ich glaube, es war im Jahre 1911, als eine große Studentenversammlung in München den Antrag stellte, für jüdische Ausländer eine Prozentnorm einzuführen. Für uns war der Kampf dagegen so etwas wie ein politischer Sport, und daß ich bei dieser Gelegenheit unsanft von der Rednertribüne entfernt wurde, war einer der Unfälle, die man in Kauf nehmen mußte.

Dieses Jugendspiel hörte auf, ein Spiel zu sein, als ich zum ersten male, zu Beginn des Jahres 1913, nach Palästina ging. Es läßt sich in diesem engen Rahmen nicht beschreiben, was alles da auf mich eindrang, welche Unsumme von kleinen Wirklichkeiten, traumhaften Vorstellungen, historischen Erinnerungen, gefühlsmäßigen Verbindungen sich zusammenfanden, um ein Entscheidendes zu bewirken: die innere Ablösung von der Welt Europas; die Schaffung einer gelassenen Distanz zwischen jener Welt von gestern und der von morgen; die Überzeugung, daß unserem Volke noch einmal die Möglichkeit gegeben sei, Träger seines eigenen, von ihm selbst bestimmten Schicksals zu sein.

Ich will mich mit dieser Aufzählung der Ereignisse begnügen, weil es sich hier nur um eine bestimmte Aufgabe handelt: dem Nichtjuden an einem individuellen Fall zu zeigen, wie das Leben eines Juden schon in seiner Kindheit und in seiner Jugend unweigerlich ganz anders verläuft als das eines Nichtjuden; daß vor ihm Gelände der Erlebnisse ausgebreitet liegen, die sein ausschließliches Eigentum sind; daß ihn Dinge formen und beeindrucken, die für alle anderen Menschen nicht existieren. Wir sind schon deswegen anders, weil wir in der Kindheit anderes erleben und weil dieses Erleben seine speziellen Inhalte hat.

Noch ein anderes wird, wie ich hoffe, dem Leser klar geworden sein: die individuellen Voraussetzungen, von denen aus ich unsere Beziehung zu den ?Anderen? betrachte. Ich wage nicht, zu behaupten, daß es mir immer gelungen sei, das Ressentiment ganz auszuschalten. Aber ich habe mich immer bemüht, objektiv zu sein und aus einer klaren Grenzziehung zwischen hüben und drüben zu produktiven Forderungen für mein eigenes Volk zu kommen. ?

III.
Wir begegnen einander.

Aus dem, was bisher gesagt worden ist, kann schon jetzt ein allgemeiner Schluß gezogen werden: daß nämlich die Begegnung zwischen dem Juden und dem Nichtjuden unter einer gewissen Belastung erfolgt; mit Voraussetzungen, die beide Teile von vornherein in die Begegnung einbringen. Vom Juden aus gesehen ist es die Zweigleisigkeit, mit der er notwendig aufwächst. Und vom Nichtjuden aus gesehen sind es gewisse Vorstellungen, die in ihm aus seiner Erziehung und seinem Milieu fixiert sind. Die Voraussetzung, die der Jude mit sich bringt, ist bis jetzt nur an dem individuellen Fall des Verfassers bewiesen worden. Ich will im Nachstehenden versuchen, sie auf eine allgemeine, eine historische Linie zu bringen. Die zweite Voraussetzung ? die des Nichtjuden mit seinem von vornherein feststehenden Urteil, ist einstweilen nicht mehr als eine Behauptung, die von jedem Leser bestritten werden kann. Wir werden also auch hier die Historie zur Hülfe rufen müssen.

Wenn man Urteile von Nichtjuden über Juden einmal nicht nach ihrem Inhalt prüft, sondern nach ihrer formalen Fassung, so fallen zwei Dinge auf: einmal, daß die Urteile generell gelten sollen, für die Juden als Gesamtheit und nicht etwa als Einzelne; und zweitens, daß sie auch zeitlich generalisiert werden, das heißt: daß sie dem jüdischen Volke als eine von allem Anfang an historisch begründete Eigenschaft zugeschrieben werden. Man müßte also, wenn man sich die Mühe des logischen Denkens macht, zu dem Schluß kommen, daß wir schon immer ein sonderbares Volk waren und daß folglich die Begegnung zwischen uns und den Anderen immer mit besonderen Voraussetzungen belastet gewesen wäre.

Der erste Schluß ist richtig. Der zweite ist falsch. Gehen wir einmal um 3000. Jahre zurück, als wir noch in Kanaan saßen und immerhin schon ein Kulturvolk mit einer sehr bedeutenden religiösen Konzeption waren, was man zu jener Zeit für manche europäischen Völker wohl noch nicht sagen konnte. Aber damals waren wir numerisch ein überaus kleines Volk. Wir lebten, kaum der Wüste entronnen, auf einem schmalen Streifen Land, auf einer Brücke, an deren Zugängen die großen Nationen der damaligen Welt saßen, Ägypten im Süden und die babylonisch-assyrische Welt im Norden. Wir waren Hirtenstämme von gestern, die auf der Scholle eines verheißenen und eroberten Landes kaum zur Ruhe gekommen waren. Wir sind im Verhältnis zu der großen Umwelt politisch immer sehr schwach gewesen und haben immer zwischen den Großmächten lavieren müssen. Wir haben nie ein ernsthaftes politisches Problem für sie dargestellt, obgleich wir sowohl den Griechen wie den Römern militärisch erheblich zu schaffen gemacht haben. Kulturell waren wir sehr abgeschlossen. Wir haben unsere eigene religiöse Welt gehabt und hatten nicht das geringste kulturelle Expansionsbedürfnis. Wir hatten auch kein Bedürfnis nach Bekehrung und Mission. Daß es später unter den Heiden, insbesondere unter den Griechen Kleinasiens, eine nicht unbeachtliche Schicht von sogenannten Judaisierenden gab, die sich in ihren religiösen Vorstellungen sehr eng an das Judentum angeschlossen hatten, lag nicht so sehr an einer bewußten religiösen Propaganda, als vielmehr an der natürlichen Werbungskraft, die von dieser Religion ausging. Aber im übrigen lebten wir so, wie der Heide Bileam uns sah: ?Es ist ja ein Volk, das für sich wohnt, und es wird nicht zu den anderen Völkern gerechnet ...?

Wie mag unter diesen Umständen die Reaktion unserer Umgebung auf uns gewesen sein? Sie war absolut normal. Sie verlief mit denjenigen Spannungen und Beziehungen, wie sie sich aus dem Zusammenleben normaler Völker zu ergeben pflegen. Zuweilen schlossen wir Verträge mit ihnen, zuweilen lagen wir mit ihnen im Kampf. Zuweilen waren wir politisch unterworfen, zuweilen selbständig. Und auch unsere kulturelle Beziehung war grundsätzlich normal. An unsere kanaanitische Umgebung haben wir uns teilweise assimiliert, teils haben wir ihre primitiven Kulturelemente sublimiert, und im Ganzen haben wir sie aufgesogen. Mit den übrigen west-semitischen Völkern des Nordens hatten wir den allgemeinen kulturellen Umkreis gemeinsam, wenn wir uns auch innerhalb dieses Umkreises ungeheuer differenziert hatten. Im Süden, in Ägypten, existierte eine religiöse Kultur, die zwar farbenprächtig, aber viel zu primitiv und gedankenarm war, als daß sie ein Stoff für Auseinandersetzung gewesen wäre. Und was endlich unsere philistäischen Nachbarn anlangt, waren sie kulturell zu unwichtig, um in mehr als in ihrer militärischen Bedeutung zur Kenntnis genommen zu werden.

Aber diese normale Beziehung, die ein volles Jahrtausend angehalten hatte, änderte sich eines Tages. Es trat ein neuer Kulturträger in die Erscheinung: der Grieche. Es handelt sich dabei nicht um den sogenannten klassischen Griechen, den der europäische Mensch sich etwa 2000 Jahre später erdichtet hat, sondern um jenes Auswanderungsprodukt, das man Hellenismus nennt. Es ist hier nicht der Ort, diese Kultur im Einzelnen darzustellen. Hier interessiert sie nur, soweit sie anderen Kulturen begegnet, d. h. soweit die Begegnung selber infrage kommt.

Man kann über die Griechen, wenn man will, sehr viele schöne Dinge aussagen: über ihren Individualismus, über ihre Kunst und Ästhetik, über ihre Philosophie und Wissenschaft. Aber über eines kann man beim besten Willen nichts Positives aussagen: über ihre Eignung, eine menschliche Gemeinschaft zu bilden. Und darauf muß etwas ausführlicher eingegangen werden, denn hier wird etwas berührt, was nicht nur den alten Griechen, sondern auch den Menschen der heutigen europäisch-amerikanischen Kulturwelt sehr nahe angeht, denn er tritt insofern als der direkte Erbe dieser griechischen Welt auf. (Wenn hier und im weiteren Verlauf der Darstellung die Begriffe ?Europa? und ?europäisch? verwandt werden, so sollen sie nicht auf den europäischen Kontinent beschränkt sein, sondern umfassen selbstverständlich Amerika als einen Bestandteil der europäischen Kulturwelt).

Die Griechen ? wenn wir einmal diesen ungenauen Sammelbegriff gebrauchen wollen ? sind in verschiedenen Einschüssen als Eroberer nach Hellas gekommen. Sie haben vom Lande nicht in dem Sinne Besitz ergriffen, wie die Juden von Kanaan Besitz ergriffen haben: indem sie sich auf die Scholle begaben, indem sie sie bearbeiteten und sie sich durch ihrer Hände Mühe aneigneten, indem sie den produktiven Übergang vom Nomadentum zum Bauerntum vollzogen. Sie sind immer Eroberer geblieben, eine Herrschergruppe, die darauf bedacht war, daß die unterworfene Bevölkerung sie durch Arbeit ernähre. Sie betrachteten sich als das, was man Aristokraten nennt. Als solche war es ihre natürliche Tendenz, die Herrschaft über andere, die ihnen die Existenz ermöglichten, aufrecht zu erhalten, und selber in ihrer Herrschaft nicht von oben beeinträchtigt zu werden. Darum taten sie ein doppeltes. Nach oben hin schwächten sie das Königtum, um es endlich ganz zu beseitigen, (bis auf Sparta), und nach unten hin nutzten sie rücksichtslos die wirtschaftlichen Verschiebungen aus, die sie durch den Übergang zu Seeräuberei und Handel und den starken Import von Sklaven selber erzeugt hatten. Sie herrschten im steigenden Maße über Sklaven und Besitzlose. Und ?besitzlos? hieß in ihrer Sprache zugleich: in den politischen Rechten gemindert. Die Griechen haben späterhin, als sie ihre anfängliche Kulturlosigkeit überwunden hatten, sehr schöne und geistvolle Dinge über Staat und Politik und Herrschafts-Systeme gedacht. Aber realisiert haben sie nichts davon. Politisch sind sie über konkurierende Klein-Staaten nie hinaus gekommen. Eine Nation als Einheit haben sie nie gebildet. Gesellschaftlich haben sie in ihrer Ohnmacht jedes Experiment gemacht, das man nur machen kann, von der Tyrannis bis zum politischen Unfug des Ostrakismus. Unter sich waren sie bei jeder passenden und unpassenden Gelegenheit verfeindet. Einig waren sie nur einmal, zur Zeit der Perserkriege, als das Wasser ihnen bis zum Halse stand. Und noch einmal hat sie ein Nicht-Grieche, Alexander der Makedonier, für kurze Zeit zu einer Einheit gezwungen, man könnte beinahe sagen: zur Einheit geprügelt.

Ihre gesellschaftlichen Talente waren also außerordentlich gering. Aber was bedeutet das, wenn ein Volk nicht imstande ist, eine geordnete und gerechte Gesellschaft aufzubauen? Was ist in dem Sinne, der hier gemeint ist, Gesellschaft überhaupt? Gesellschaft ist der Ordnungsrahmen, in dem Menschen verschiedenen Willens, Begehrens, verschiedener Ansprüche und Gelüste, verschiedener Begabung und Macht und Interessen mit einander leben wollen. Wie werden solche Ordnung und solches Mit-Einander hergestellt? Sie werden hergestellt durch die Anwendung gesellschaftlicher Ideen. Und was ist das Wesen solcher Ideen? Ihr Wesen ist nicht die Zweckmäßigkeit und nicht die Vernunft. Solche Motive versagen völlig gegenüber dem primitiven Instinkt, der herrschen und besitzen will und der durchaus keine Bereitschaft zeigt, einen Konflikt der Interessen zu vermeiden, wenn er auch nur einige Aussichten hat, in diesem Konflikt der Stärkere zu sein. Aber gerade darauf kommt es bei der Bildung einer Gesellschaft an: auf die Ausschaltung von Konflikten, auf den Ausgleich der natürlichen, widerstreitenden Interessen, auf die freiwillige Unterordnung unter ein Gesetz, eine Norm, eine Regel, die Pflichten auferlegt, die Verzicht verlangt, die den natürlichen Egoismus des Einzelnen negiert. Und das Wesen solcher Ideen ist religiös, und ? von seiner praktischen Seite her gesehen ? ethisch.

Die Schlußfolgerung ist zwingend: eine Gesellschaft ist so schwach oder so stark wie die religiösen Elemente sind, die sie bei ihrem Aufbau verwendet hat. Allerdings sind schwach und stark hier Begriffe, bei deren Verwendung sich schon ein Unterschied von Welten ergibt. Hier sind stark und schwach nicht im Sinne des Heidentums gemeint, d. h. im Sinne der Möglichkeit, Macht auszuüben; sondern sie sind im ethischen Sinne gebraucht und bezeichnen also die Möglichkeit, eine gerechte Gemeinschaft aufzubauen, d. h. auf Machtausübung zu verzichten. Das typische Beispiel der heidnischen Struktur ist heute Deutschland. Seine religiöse Grundlage ist gleich null; seine Gesellschafts-Form ist also stark im Sinne der Macht und nicht vorhanden im Sinne der Ethik.

Die Unfähigkeit, eine Gesellschaft aufzubauen, beruht also auf der Abwesenheit oder der Unzulänglichkeit derjenigen religiösen Elemente, die fundamental für jeden Gesellschaftsbau sind. Diese religiösen Elemente sind beim Griechen äußerst primitiv. Ihre religiösen Vorstellungen sind im Prinzip nichts als eine geringwertige Projektion menschlicher Eigenschaften auf eine Götterwelt, die weder in ihrer Konzeption noch in ihren Möglichkeiten irgend etwas an gestaltenden Ideen abgibt, sondern die lediglich alle Skalen menschlicher Emotionen und Leidenschaften und Schwächen in vergrößertem Format daherlebt. Von einer solchen Götterwelt kann keine gesellschaftliche Gestaltung ausgehen. Sie kann dem Einzelmenschen, dem Träger der Gesellschaft, keine Ruhe und Sicherheit geben. Sie kann ihn nur auf sich selber verweisen, auf sich selbst als isoliertes Individuum. Wenn er zu der Einsicht kommt, daß seine Götter ihm nichts geben können, muß er entweder seine Zuflucht in Mysterien suchen, oder er muß von seinen Göttern davonlaufen und sich in der Philosophie die Sicherheit suchen, die ihm die Religion nicht gibt.

Der griechische Mensch tat beides. Als er in den Orient hinauszog, war er der Träger einer großen individuellen Kultur und zugleich der Spielball religiöser Unruhe und Unsicherheit. Aber seine kulturelle Grundhaltung gegenüber der Umwelt nahm sich sehr sicher aus. Er hatte sich daran gewöhnt, die Welt aufzuteilen in Hellenen und Barbaren. Er war das Salz der Erde. Alle anderen waren gerade als Sklaven oder als Handelsobjekte gut genug. Das war die Grundhaltung, mit der er in den Orient hineinging. Aber der, der ihn hineinführte, der Nicht-Grieche Alexander, gab den Scharen, die er führte, eine Idee mit auf den Weg, der sie nicht gewachsen waren: die Idee eines hellenistischen Imperialismus. Er wollte nicht nur Länder erobern, sondern auch Kulturen besiegen. Er wollte die Kultur der hellenistischen Welt zur alleinigen Kultur des Orients machen.

Da beginnt nun ein interessanter Prozeß: der Orient ist bereit, viele zivilisatorische Werte zu akzeptieren. Aber mit seiner Religion begibt er sich in eine Haltung der passiven Resistenz. Seine Religion, auch wo sie noch nicht die letzte Sublimierung erfahren hat, ist sehr stark. Sie hat eine Tradition von langen Jahrhunderten, und in diesen Jahrhunderten hat er um religiöse Probleme gerungen. Seine Religion bindet ihn an das Leben, und sie gibt ihm eine ungeheure menschliche Überlegenheit, ein Gefühl der Geborgenheit und Sicherheit. Vom Religiösen her gesehen hat er alles das, was der Grieche nicht hat. Darum hat er diejenige Kraft, die es vermag, den Hellenismus zu paralysieren und ihn eines Tages ganz zu töten, teils direkt, teils durch das Medium des neuen Glaubens, der aus den Grundelementen des Judentums entstand: durch das Christentum. Edwyn R. Bevan formuliert es wie folgt: ?... in the end Greek intellectual culture and Roman imperial sagacity had to accept the supremacy of a Hebraic religion.?

Da es sich um eine so prinzipielle und folgenschwere Begegnung handelt, war es notwendig, das Spannungsverhältnis etwas ausführlicher zu motivieren. Wie nun diese Kämpfe noch in ihrem Anfang stehen, stößt der Hellenismus mit dem Judentum zusammen. Es gab im Judentum eine dünne Oberschicht, die bereit war, das Griechentum zu imitieren, jedenfalls in seinem zivilisatorischen Bestande, denn in seinem religiösen Bestand gab es nichts zu imitieren. Da gab es, vom Juden aus gesehen, nichts als ein Sich-Wegwerfen an ein Weniger und an ein Geringeres. Die Mehrzahl ? das Volk in seiner breiten Masse ? stand in Ablehnung. Dieses kleine, glanzlose, politisch ohnmächtige Volk wagte es, die hellenistische Kultur abzulehnen. Diese Kultur war aber nach dem Willen dessen, der sie über den Orient ausgebreitet hatte, nach dem Willen Alexanders, imperialistisch, zur Herrschaft bestimmt. Sie erhob einen Anspruch auf Totalität. Sie war durchtränkt von dem alten Dünkel des Hellenen gegen den Barbaren. Sie fühlte sich vom ganzen Orient anerkannt, weil sie den Städten ihr Gesicht aufprägen und den lokalen Verwaltungen ihre Formen und technischen Bezeichnungen geben konnte. Daß sie religiös schon unterhöhlt war, spürte sie noch nicht. Daß sie schon zu Tode verurteilt war, konnte ihr Hochmut nicht ahnen. Was sie dagegen klar erkannte, war diese entschlossene, grimmige, vom Sicherheitsgefühl des Besitzenden getragene Ablehnung vonseiten des Juden.

Sie kannte diesen Juden von früher her, aus der Distanz, aus Berichten zweier Schüler des Aristoteles. Da schienen sie noch ein recht interessantes Volk zu sein, ein Volk von ?Philosophen?, die ihre Zeit damit verbringen, ?sich über göttliche Dinge zu unterhalten?. Aber diese ?Liebe der Jugendzeit? hält nicht vor. In den hellenisierten Städten Kleinasiens und Syriens kommt der Hellene mit dem Juden in alltäglichen Kontakt, und in diesem Kontakt lehnt der Jude eben das ?alltägliche? ab, d. h. er lehnt den gesellschaftlichen und damit den kulturellen Kontakt mit dem Griechen ab.

Hier stößt also der Totalitätsanspruch auf seine Verneinung. Das ist das äußerlich Sichtbare. Das innerlich Spürbare ist noch weit schlimmer: daß ihm hier eine Gemeinschaft entgegentritt, die über jene religiöse Sicherheit und damit über jene gesellschaftsbildende Kraft verfügt, die dem Hellenen abgeht. Daß der Totalitätsanspruch hier sowohl in seiner Erscheinung wie in seiner Motivierung verneint wird, untergräbt sein Gefühl der Sicherheit, des Selbstgefühls, der Selbstachtung. Und so wird er gehässig, feindselig, bösartig. Er ist gezwungen, seinen Hochmutskomplex zu übersteigern, um seinen Minderwertigkeitskomplex nieder zu halten. Er geht dazu über, seine abgelehnte Kultur den Anderen mit Gewalt aufzwingen zu wollen. Er verbietet dem Juden die Ausübung seiner Religion und befiehlt ihm bei Leibesstrafe die Annahme seiner eigenen. Er treibt den Juden in die Revolte hinein, in einen bewaffneten Aufstand, in eine Reihe von Kriegen, und er wird in diesen Kriegen ? den bekannten Makkabäer-Kriegen ? wieder und wieder vernichtend geschlagen, bis er seinen Kulturanspruch aufgeben muß.

In diesen kulturellen und militärischen Kämpfen nun, die eine wirkliche Begegnung zwischen zwei Völkern darstellen, wird zum ersten male in der Geschichte eine Waffe geboren, die unsterblich zu sein scheint, und deren sich, soweit meine geschichtlichen Kenntnisse reichen, nur die Völker der europäischen Zivilisation bedient haben: die Waffe der Verleumdung.

Der erste, der sie benutzt, ist ein kleiner, belangloser Epigone des Alexander: der Seleuzide Antiochus Epiphanes. Der Inhalt seiner Verleumdung ist an sich kindisch und stupide: er behauptet, im Tempel zu Jerusalem gesehen zu haben, daß man dort jährlich einen Griechen mäste und ihn dann dem Gott der Juden, (der nota bene nach seinen eigenen, zuverlässigen Beobachtungen in einem Bildnis mit Eselskopf dargestellt wird) zum Opfer darbrächte. Das Seltsame an dieser Beschuldigung ist nicht, daß sie auf dem geistigen Niveau von Buschnegern steht, sondern daß sie offenbar Elemente enthält, die sie dazu geeignet machen, auch von anderen Kulturvölkern übernommen und gehegt zu werden. Mit geringen Änderungen des Wortlauts und kleinen technischen Verschiebungen hat sie immerhin das stattliche Alter von 2000 Jahren erreicht. Die Römer haben sie später übernommen und sie als Motiv zur Verfolgung gegen die ersten Christen verwandt, wobei das Gottes-Opfer dann natürlich ein Römer war. Als die Christen zur Macht kamen, haben sie ihrerseits die Anschuldigung übernommen und sie gegen die Juden gewendet und ihr später die stehende Form des Ritualmordes gegeben. Offenbar hat ihnen diese Einrichtung so gut gefallen, daß sie sie ? trotz gelegentlicher Abmahnung durch Päpste ? bis zum 20. Jahrhundert gehegt und gepflegt haben. Und wer vermag zu sagen, ob sie endgültig gestorben ist?

Unterbrechen wir die historische Betrachtung einen Augenblick, um eine aktuelle Bemerkung einzuschalten. Hier liegt einer der Fälle vor, in denen sich der Jude für die Dauer von 2000 Jahren ? für längere Zeit also, als manches europäische Volk überhaupt als Kulturvolk angesprochen werden kann, ? dauernd in Abwehrstellung gegen eine klare und eindeutige Verleumdung zu begeben hat, und nicht nur das: sondern Tausende seines Volkes als Blutopfer hergegeben hat. Als unsere Generation jung war, war sie noch Zeuge solcher Ritualmord-Prozesse, in Polna 1899, Konitz 1900, und der berühmte Beilis-Prozeß in Kiew, der sich von 1911 bis 1913 hinzog. Das waren Vorgänge, in denen dunkle Instinkte und dunkler Aberglaube sich hemmungslos auslebten. Wenn es so etwas wie das Gedächtnis eines Volkes gibt ? und es gibt so etwas ? dann ist anzunehmen, daß mindestens unser Unterbewußtsein nicht ganz frei von Erinnerung an diese Vorgänge ist, und daß unsere unbewußte Beziehung zu den Völkern der Umwelt nicht ganz frei ist von der Erkenntnis, über welche Möglichkeiten diese Umwelt uns gegenüber verfügt. Wir werden später auf diesen Begriff der ?Möglichkeiten? noch zurückkommen.

Worauf beruht nun eigentlich die Lebensdauer solcher Verleumdungen? Haben die Verleumder materielle Vorteile davon? Zuweilen haben sie sie gehabt. Geistliche und weltliche Behörden haben sehr oft an der Beschlagnahme der Vermögen der ?Schuldigen? sehr gut verdient. Aber das war nicht immer der Anlaß, denn oft waren die Opfer zu arm, um eine materielle Bereicherung zu gewähren. Aber das, was diese Verleumdungen in allen Fällen gewährten, waren ideelle Vorteile, seelische Befriedigung, psychische Vorteile; eben diejenigen Dinge, die eine Verleumdung gewährt.

Denn eines muß klar gestellt werden: es geht hier nicht um Lüge, sondern um Verleumdung. Und der Unterschied liegt nicht in irgend welchen juristischen Finessen, sondern im Wesen beider. Die Lüge ist das Werkzeug des Primitiven. Der Beduine schwört mit hundert Eiden und mit einem Dutzend gekaufter Zeugen, daß ein bestimmtes Grundstück, das er vielleicht nur einmal von ferne gesehen hat, ihm gehört. Wird er der Lüge überführt, dann gibt er das Spiel mit einer versöhnlichen Gebärde verloren. Was er tut, ist der Versuch, eine Tatsache zu erfinden, die ihm realen Nutzen bringen kann. Die Verleumdung aber ist das Werkzeug des Ideenträgers, wobei es ganz gleich ist, ob die Idee erhaben oder primitiv ist. Er will keine materiellen Vorteile, obgleich er sie kaum ablehnen wird, wenn sie sich nebenher einstellen. Er will durch die Verleumdung zwischen sich und dem Verleumdeten abgrenzen. Er will sich dem Anderen gegenüber auf ein Postament stellen. Er will den Anderen um dieser Abgrenzung willen verächtlich machen oder ihm das Leben erschweren oder ihn ins Unglück stürzen. Er ist auf seelische Befriedigung aus. Zuweilen ist diese seelische Befriedigung identisch mit der Befriedigung von Ur-Instinkten.

Wir haben bei dem Beispiel der hellenistischen Welt gesehen, wo die Quelle der Verleumdung aufbrach: aus einem verwehrten und verweigerten Anspruch auf Totalität. Wenn wir also dem Argument, dessen er sich bedient, in genau der gleichen Form auch später, in anderen Kulturwelten begegnen, so dürfen wir annehmen, daß sich auch dort die gleiche Voraussetzung findet, eben der verwehrte und verweigerte Anspruch auf Totalität. Und so ist es in der Tat. Wir begegnen ihm zunächst ? in der zeitlichen Folge ? bei den Römern. Ihr Imperialismus war natürlich nicht kultureller Art, schon weil sie eine originale Kultur nicht besaßen. Ihr Imperialismus war politisch und erwuchs aus der Urform ihrer städtisch-adligen Organisation der Gemeinschaft. Aber es scheint jedem politischen Imperialismus der Drang innezuwohnen, sich geistig zu begründen, sich ein kulturelles Air zu geben, selbst wenn das Motiv imgrunde nichts ist als Besitz- und Machtwille. Es scheint im Untergrunde seines Wesens ein peinlicher Rest von Ehrlichkeit zu schlummern, ein unbehagliches Wissen, daß er eigentlich nichts an Ideen zu vertreten habe, die über den kollektiven Willen zu Besitz, Ausbeute und Genuß hinausgehen. Darum sind die Imperialismen ? die von einst und die von heute ? immer da besonders reizbar, wo man die sogenannte kulturelle Grundlage ihrer Existenz verneint.

Die Juden verneinten gegenüber Rom beide Grundlagen. Sie widersetzten sich mit erheblicher Tapferkeit und in langen und schweren Kriegen dem politischen Anspruch, sodaß Rom aus der endlichen Besiegung dieses kleinen Volkes eine Staats- und Triumph-Aktion machte. Und sie verneinten Rom in dem, worin in jenen klassischen Zeiten die Kultur von Völkern überhaupt bestand: in seinem religiösen Weltbild. Daß ein Römer ihren Tempel betrat, galt ihnen schon als eine Entweihung. Ja sogar die Anwesenheit von Standarten, die das Bild eines Menschen trugen, oder das Hineinbringen einer Münze, auf die der Kopf eines Kaisers geprägt war, galt ihnen als verhaßt und verboten. Und gar dem Wahnsinn der göttlichen Verehrung römischer Herrscher standen sie mit höhnischer Ablehnung gegenüber.

Als die ersten Juden ? Kriegsgefangene und Sklaven ? nach Rom kamen, wiederholte sich auf anderer Ebene das, was die Römer erlebt hatten, als griechische Sklaven sie mit den Grundbegriffen einer Kultur vertraut machten: die Juden wurden zu einem religiösen Ferment, das Unruhe, Unsicherheit, Ärger und Feindseligkeit hervorrief. Die religiöse Welt des Römers war ? wenn möglich ? noch primitiver als die des Griechen, weil sie ein Flickwerk aus dämonistischen und animistischen Grundvorstellungen mit einem Aufputz von importierten und oft misverstandenen fremden Göttern war. Die praktische Intelligenz, über die der Römer der herrschenden Schicht zweifellos verfügte, hinderte ihn keineswegs daran, auf die Anwesenheit und die geringe religiöse Propaganda des Juden unter den Heiden so zu antworten, wie religiöse Unruhe und Unsicherheit immer antworten: mit Wertungen, die den Anderen verächtlich machen sollen. Unter diesen Wertungen befindet sich auch die nicht uninteressante Behauptung, daß der Jude ein Götzendiener sei, der Naturkräfte anbete. Daß auch die Geschichte von der alljährlichen Opferung eines Römers im Tempel zu Jerusalem Bestandteil der religiösen Reaktion war, ist schon erwähnt worden. Wir haben es hier ? ganz wie bei den Griechen, denen es ebenfalls an Intelligenz nicht mangelte ? mit der Verleumdung in ihrer objektivsten Form zu tun, das heißt: als Behauptung von Tatsachen, von denen der Behauptende weiß, daß sie nicht wahr sind.

Das muß deswegen klargestellt werden, weil wir von da an ? in der zeitlichen Folge gesehen ? dieser Verleumdung in einer Variante begegnen. Das heißt: sie macht sich von dem, der sie erfunden hat, unabhängig, und wird unter denen, die sie annehmen sollen, zu einer Wahrheit, die geglaubt und nicht mehr bezweifelt wird. Diesem Vorgang begegnen wir von der Zeit an, wo das Christentum seinen Zug über die europäische Welt beginnt und auf diesem Zuge dem Juden begegnet.

Wir wollen hier nicht die Frage erörtern, ob das Christentum als solches, das heißt als Religion, als religiöses Weltbild, imperialistisch ist. Aber in seiner Erscheinungsform, in seiner Organisations-Form als Kirche ist es das größte imperialistische Gebilde, das je in der Kulturgeschichte der Menschheit aufgetreten ist. Schon der Begriff Katholizität enthält ja alle nötigen Elemente. Die katholische Kirche hat steigend mit ihrem organisatorischen Wachstum den Anspruch auf Totalität der Herrschaft erhoben; nicht nur den totalen Anspruch auf Leib und Seele des Einzelmenschen, sondern auch den totalen Anspruch auf die Welt. Solche totalen Ansprüche bleiben aber niemals auf Ebene des Geistigen. Sie werden nebenher immer Aktionen der Gewalt. Sie waren es früher und sie sind es bis auf unsere Tage geblieben. Die katholische Kirche hat sich neben dem geistlichen Schwert auch das weltliche geschmiedet. Der Islam hat Glaube und Eroberung weitgehend verkoppelt. Der Nazismus von heute ? ein Pseudo-Messianismus, der wesentlich auf dem Versagen des christlichen Glaubens als einer die Gesellschaft ordnenden Kraft beruht ? und der Kommunismus ? die Pseudoreligion der sozialen Gerechtigkeit ? und der japanische Imperialismus ? eine echte, zum Größenwahn gesteigerte Hypertrophie eines gefälschten Shintoismus: alle haben die gleichen Grundelemente einer Idee und ihrer gewaltsamen Durchsetzung unlösbar mit einander verbunden.

Die katholische Kirche trat also mit dem Anspruch auf Alleingültigkeit auf den Plan. Die heidnischen Völker, soweit sie nicht bereit waren, den neuen Glauben anzunehmen, hatten diesem Anspruch im besten Falle eine passive Resistenz entgegen zu setzen, die im Laufe der Jahrhunderte teils durch freiwillige Angleichung, teils durch Anwendung von Gewalt gebrochen wurde. Der einzige, der einen aktiven Widerstand entgegen zu setzen hatte, war der Jude. Er lebte in keiner heidnischen Furchtwelt, von der er durch die neue Religion hätte erlöst werden können oder müssen. Darum war seine Meinung, daß er diese neue Religion nicht nötig habe. Da, wo er dem Christentum begegnete, lebte er zudem in einem religiösen Schwebezustand. Er hoffte auf die Heimkehr in sein Land, dorthin, wo er seine eigene Religion empfangen hatte und wo ihr natürlicher Boden war. Er beharrte in dieser Selbstbeschränkung, ohne sich der Umwelt gegenüber wesentlich als religiöser Propagandist zu betätigen.

Er war also nicht der aktive Konkurent der katholischen Kirche. Er war nur der passive Konkurent. Aber als solcher war er wichtig, denn er stellte den lebendigen Gegenbeweis gegen den Anspruch dieser Kirche auf Allgemeingültigkeit und absolute Herrschaft dar. Die Heiden konnten immer darauf hinweisen, daß der Jude den neuen Glauben nicht annahm. Er stellte aber auch weiter einen dogmatischen Gegenbeweis dar, daß nämlich der ?Neue Bund? den ?Alten Bund? abgelöst und ungültig gemacht habe. Die Wirklichkeit, das heißt: die Existenz von Juden überall in der Welt widersprach dem durchaus. Wieder sieht sich also ein Anspruch auf Totalität seiner Verneinung gegenüber.

Die Reaktionen sind die gleichen wie bisher: Verleumdung und Gewalt. Die Verleumdung ist aus uraltem heidnischen Material aufgebaut und hat immer die gleichen Grundelemente: den Vorgang eines Mordes und des Blutvergießens. Die Juden morden Christenkinder; die Juden durchstechen geweihte Hostien, um damit symbolisch Mord am Leibe des Erlösers zu begehen; und endlich, als quasi-historisches Argument: die Juden haben Jesus ermordet.

Im Rahmen dieser Darstellung kann auf das Mord- und Blut-Motiv nicht eingegangen werden. Hier haben wir es nur mit den Elementen zu tun, aus denen sich der Zusammenprall zwischen dem Juden und dem Totalitäts-Anspruch des Katholizismus vollzog. Denn eine echte Begegnung war es nicht, weil sie von keiner Auseinandersetzung begleitet war. Es war im besten Falle eine Begegnung mit einem einseitigen Angriff, und da das der Fall ist, sind auch nicht die Folgen einer echten Begegnung eingetreten, d. h. es ist niemals zu einer echten Auseinandersetzung zwischen dem Nichtjuden und dem Juden gekommen, sei es, daß man sich verständigt habe, sei es, daß man seine Bezirke friedlich von einander abgegrenzt hätte, oder daß man zu einem gegenseitigen Kampf auf Tod und Leben angetreten wäre, um eine Entscheidung zu erzwingen. Versuche einzelner Individuen oder kleiner Gruppen im letzten Jahrhundert, zumindest zu einer sachlichen Einstellung zu gelangen, sind belanglos geblieben und mußten belanglos bleiben. Sie mußten es deshalb, weil eben die unechte Begegnung nicht Urteile erzeugt hat, sondern Überzeugungen von der Wahrheit gewisser Tatbestände. Ein solches Ergebnis ist einleuchtend. Wenn ein Tatbestand einer Generation nach der anderen ? wenn auch mit leichten Variationen ? eingehämmert wird, dann wird dieser Tatbestand zu einem geistigen Requisit der Gruppe; zu einem jener geistigen Bestände, die von Geschlecht zu Geschlecht weiter vererbt werden, so wie Lebensformen, gesellschaftliche Auffassungen, Volksmärchen, Handwerksgebräuche weiter vererbt werden. Ich will hier durchaus nicht den Begriff Aberglauben verwenden, denn das wäre ein zu schwacher Begriff, der zudem von einer auch nur geringen intellektuellen Entwicklung überholt werden kann. Ich will vielmehr die Tatsache fixieren, daß gewisse Verleumdungen gegenüber dem Juden auf dem Wege der kontinuierlichen Tradition für Jahrhunderte zu Denkwahrheiten des Nichtjuden geworden sind. Ich bin durchaus nicht davon überzeugt, daß ein geistiger Fortschritt der Menschheit eingetreten sei, der diese ?Denkwahrheiten? endgültig beseitigt habe.

Die Kehrseite der Medaille ist die, daß der Jude sich eben für Jahrhunderte solchen Denkwahrheiten gegenübergestellt sah. Seine Stellung war denkbar ungünstig. Im konkreten Falle mochte es ihm vielleicht hier und da einmal gelingen, zu beweisen, daß er ein Kind zu Paßah nicht geschlachtet habe; oder ? und ein solcher Beweis ist tatsächlich versucht worden ? daß er persönlich für die Kreuzigung Christi nicht verantwortlich gemacht werden könne, da seine speziellen Vorfahren zu der historisch relevanten Zeit bereits zusammen mit römischen Kohorten an den Ufern des Rheines gesessen hätten. Aber wie wollte er beweisen, daß sein Volk oder seine Religion oder sein Gesetz solchen Mord nicht kenne, geschweige denn fordere? Gegen Kollektivverleumdungen gibt es nur dann eine Möglichkeit des Gegenbeweises, wenn der Verleumder überhaupt prinzipiell bereit ist, irgend eine Widerlegung anzuerkennen. Aber das käme einem Bekenntnis gleich, daß er bislang verleumdet habe, oder ? da der Begriff hier ohne jede Diffamierung gebraucht wird ? daß er etwas Falsches behauptet habe. Ich weiß von keinem Fall in der Geschichte, daß Völker solche Schuldbekenntnisse abgegeben hätten. Wenn sie gewisse Behauptungen vor ihrem eigenen wachsenden Intellekt nicht mehr aufrecht erhalten konnten, haben sie es vorgezogen, sie stillschweigend fallen zu lassen. Bei der kulturgeschichtlichen Betrachtung ihrer eigenen Vergangenheit haben sie dann mit der Gebärde des Fortschrittlichen die Achseln über ihre Väter gezuckt. Nach außen hin, dem Opfer der Verleumdung gegenüber, haben sie die Anwendung der Regeln des fair play verlangt und von ihm erwartet, to take the rough with the smooth and let bygones be bygones.

Aber zuweilen ist es ihnen auch gelungen, zu einer subtileren Form des Angriffs überzugehen. Das ist z. B. geschehen bei der Aufstellung der Legende von Ahasver, dem ewig wandernden Juden.

Die Erzählung als solche mag vielleicht der Mehrzahl der heutigen Nichtjuden nicht mehr bekannt sein, und es gibt sicher auch viele Juden, denen sie ebenfalls in ihren Details nicht mehr bekannt ist. Aber den Begriff selbst kennen beide sehr gut; jener kennt ihn als eine Art Kains-Fluch, der dem Juden anhängt; und der Jude selbst kennt ihn als eine Art Schicksal, das ihm auferlegt ist. Und sowohl dieser wie jener sind das Opfer einer Fälschung.

Der Inhalt der Geschichte, gedrängt erzählt, ist folgender: als Jesus zur Kreuzigung geführt wurde, wollte er vor der Türe des Juden Ahasver eine Weile rasten. Aber Ahasver vertrieb ihn. Da fluchte ihm Jesus, daß er wandern müsse, und nicht sterben könne, bis er, Jesus, wieder erscheine. Und seitdem wandert Ahasver ruhelos und voll Reue und Schmerz durch die Welt, des Lebens überdrüssig und doch gezwungen, es weiter zu führen, bis Jesus ihn durch sein Kommen erlöst.

So wenig es einen jüdischen Namen Ahasverus jemals gegeben hat, so wenig gibt es irgend einen Tatbestand, der die Erzählung selbst rechtfertigt. Dagegen gibt es eine weniger bekannte Legende fast identischen Inhalts, die in der Mitte des 13. Jahrhunderts zum ersten male in literarischer Form auftaucht, und zwar in Chroniken englischer und später auch französischer Mönche. Da wird der gleiche Tatbestand erzählt, aber das Objekt der Handlung ist kein Jude, sondern ein griechischer Heide namens Cartaphilos, der Türhüter des römischen Landpflegers Pontius Pilatus. Zu ihm sagt Jesus: ?Ego vado et expectabis donec veniam.? (Ich gehe, du aber sollst warten, bis ich komme).

Es handelt sich da um eine ziemlich späte Legendenbildung mit deutlicher Spitze gegen das Heidentum. Aber mit dem Vordringen des Christentums und dem Zurückweichen der heidnischen Welt wird diese Tendenzlegende unaktuell. Sie versandet und schläft ein. Aber plötzlich, in der Mitte des 16. Jahrhunderts, taucht sie wieder auf, jetzt aber mit einem Juden als Träger der Handlung, mit einem Juden, der den unjüdischen Namen Ahasver trägt. Der Bischof Paulus von Eitzen ist ihm persönlich begegnet und hat sich von ihm seine Lebensgeschichte erzählen lassen. Und nun bekommt die Legende eine geradezu stürmische Realität und Aktualität. Sie erscheint im Druck, wird in zwanzig Sprachen übersetzt und wird neben der Bibel für mehr als ein Jahrhundert das meist gedruckte und meist gelesene Buch der europäischen Welt. Fast in jedem europäischen Lande wird die Gestalt des Ahasver populär. Er wird zwar nicht überall Ahasver genannt, sondern der ?Wandernde Jude?, ?Le Juif errant?, ?the wandering Jew?, ?Ebreo errante?, ?Isaaq Laquedem?, (vom hebräischen Wort kedem = Osten) und so fort. Aber gerade das beweist, daß die Figur als solche akzeptiert wurde, und daß sie in derjenigen Eigenschaft akzeptiert wurde, die ihr durch die Legendenbildung zugedacht war: als mit einem Fluch belastet und zur Ruhelosigkeit und Wanderung über die Welt verdammt. Es nimmt also auch nicht Wunder, daß eine Reihe von Berichten vorliegt, wonach man ihn zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten leibhaftig gesehen hat.

Selbst wenn man Legenden als Sekundär-Wahrheiten der Geschichte gelten läßt ? und ich bin durchaus bereit, es zu tun ? so bleibt diese Legende mit Rücksicht auf ihre ursprüngliche Quelle und ihren späten Ursprung immer noch eine Unwahrheit; und soweit ihr Inhalt jemanden mit einer Schuld und einem entsprechenden Schicksal belastet, erfüllt sie wieder einmal den Tatbestand der Verleumdung in der reinsten und ? wenn man so will ? in einer einigermaßen sublimierten Form. Es muß also, wenn unsere bisherige Betrachtungsweise richtig ist, wieder einmal der Totalitätsanspruch eines imperialistischen Gedankens in der Nähe sein, der dieses Werkzeug braucht und gebraucht. Und das ist der Fall: die Reformationsbewegung ist im Schwunge. Sie bekämpft die katholische Kirche und erhebt den Anspruch, wahrer und gültiger als sie zu sein, da sie näher den Gründen, und Quellen des Glaubens sei, näher den Grundwahrheiten, die in Bibel und Evangelien enthalten sind. Sie erhebt wieder den katholizistischen Anspruch, und er wendet sich wieder gegen alle, den Juden eingeschlossen. Er wendet sich in den Anfängen mehr an ihn als gegen ihn, denn es besteht die Hoffnung, daß er in diese Variante des Christentums einkehren werde. Aber der Jude will auch diese neue Wahrheit nicht annehmen. Gegenüber diesem Fiasko der Werbung muß nun den Gläubigen erklärt werden, warum er nicht will. Es ist der alte Fluch, der auf ihm lastet. Es ist Ahasver, der in ihm steckt. Wenn man auf einer Landkarte die Verbreitung der Ahasverlegende einzeichnen würde, so hätte man das Gebiet der Kämpfe um Reformation und Gegenreformation ziemlich genau umrissen.

Die Bedeutung dieses Vorganges liegt diesesmal nicht so sehr in der Aufstellung einer neuen Verleumdung, als vielmehr in dem eigenartigen Zusammenhang, der hier zwischen Jude und Nichtjude geschaffen wird. Denn die Ebene, auf der hier gedacht wird, ist nicht mehr ganz so primitiv wie in den unbelasteten Zeiten des Anfangs. Das intellektuelle Quantum ist wesentlich größer geworden. Die europäische Welt hat schon bedeutende rationale Denker aufzuweisen. Der Mensch jener Zeit beginnt langsam, sich zur Welt in Beziehung zu setzen, um ihre Tatbestände gedanklich zu ordnen. Zu diesen Tatbeständen gehört auch die Anwesenheit des Juden in der europäischen Welt. Seine Gegenwart ist seit Jahrhunderten nicht zu übersehen. Man hat ihn bisher mit jenem Gefühl betrachtet, das ein deutsches Idiom so überaus treffend mit ?Heidenangst? bezeichnet. Es war wirklich die Angst des Heiden vor dem, was er nicht versteht; es war das Gefühl des Unheimlichen, Abgesonderten, Unverständlichen; genau das, was der Furcht vor Geistern und Dämonen zugrunde liegt.

Aber jetzt weitet sich der Blick. Die Zusammenhänge werden erkennbar. Zur Sachlichkeit und Logik langt es zwar noch nicht, aber es langt doch zu einer auf dem Grunde der Religion beruhenden Erkenntnis: die Existenz des Juden in der Welt beruht auf einem Fluch. Und daraus ergibt sich eine kulturgeschichtliche Monstrosität: eine Gemeinschaft unternimmt es, einer anderen Gemeinschaft den Sinn ihrer Geschichte zu erklären. Bislang hatte der Jude in dem Glauben gelebt, sein Aufenthalt in der Welt sei eine Strafe, die sein eigener Gott ihm wegen seines unzulänglichen Verhaltens ihm gegenüber auferlegt habe, und die Fremde sei zeitlich begrenzt durch den Entschluß seines Gottes und das Kommen seines Messias. Jetzt kommt die Umwelt des Christentums und belehrt ihn, daß sein Aufenthalt in der Welt ein Fluch sei, den ihr Gott ihm auferlegt habe wegen eines unzulänglichen Verhaltens ihm gegenüber, und er könne aus dieser Fremde nur erlöst werden, wenn Gott seinen, den Christen bereits erschienenen Messias sende.

Die Ahasver-Legende hat ihre Aktualität in dem Maße eingebüßt, wie die Religion selbst im Bezirk des Christentums unaktuell geworden ist. Die religiöse Atmosphäre ist dünn, kalt, leidenschaftslos geworden. Europa hat kein religiöses Klima mehr. Das Intellekt-Quantum in der Welt hat das Glaubens-Quantum derart überwuchert, daß sich der Gestaltungswille des Menschen und damit sein Geltungswille irdischen Werten zugewandt hat: der Wirtschaft.

Dieser Begriff ?Wirtschaft? ist nicht eindeutig, denn er tritt in einer Unsumme von Verkleidungen auf. Zuweilen nennt er sich bescheiden ?Nationale Wirtschaft?; zuweilen heißt er ?Lebensraum eines Volkes?, und dann greift er auf andere Länder über. Manchmal behauptet er, er führe die soziale Gerechtigkeit herbei, und dann gebärdet er sich als Weltanschauung. Zuweilen maskiert er sich auch kulturell und behauptet, daß er den ?zurückgebliebenen Völkern? den Fortschritt bringen wolle. Er deckt ? mit anderen Worten ? jeden Anspruch von wirtschaftlichen Interessenten, die sich im Rahmen der eigenen Gemeinschaft und darüber hinaus ein Maximum an wirtschaftlichem Einfluß sichern wollen; von wirtschaftlichen Interessenten, die durch Ausbeute von Rohstoffen, Gütererzeugung und Handel einen möglichst weiten Zugriff auf das Vermögen und die Arbeitskraft der eigenen Gemeinschaft und anderer Völker erreichen wollen. Immer aber meint der Begriff ?Wirtschaft? einen Imperialismus, dessen Grenzen lediglich bestimmt werden durch den Imperialismus des Nachbarn. Auf diesem Spannungszustand der akuten und latenten Imperialismen beruht das Schicksal der Welt seit mehr als hundert Jahren.

Sollte es da nicht verständlich sein, daß aus diesem Bezirk der Imperialismen wieder Behauptungen auftauchen, die sich speziell mit dem Juden befassen und sich speziell gegen ihn richten? Allerdings können sie nicht so einheitlich sein wie früher, da die wirtschaftlichen Imperialismen ja auch unter einander in feindlicher Spannung stehen, und sehr abweichende Interessen vertreten. Sie müssen sich notwendig widersprechen. Und das tun sie auch. Jeder wirtschaftliche Imperialismus beschuldigt den Juden, der Vertreter oder der Initiator derjenigen Wirtschaftsform zu sein, die er selber ablehnt oder bekämpft oder die ihm abträglich ist. So wird der Jude der Reihe nach der ?typische? Vertreter des Kapitalismus und des Kommunismus, des Monopols und der freien Konkurenz, des internationalen Großhandels und des Hausierertums. Und die Konsequenz daraus ist, daß jeder Vertreter einer Wirtschaftsidee den Juden als denjenigen angreift, der mit den Mitteln der entgegengesetzten Idee die Herrschaft über die Welt an sich bringen will; der also das anstrebt, was er, der Angreifende, mit seinen eigenen Ideen selber anstrebt. Quod licet Jovi ...

Insoweit handelt es sich um eine jener typischen Behauptungen, die von Imperialismen aufgestellt werden, von Ideen, deren Totalitätsanspruch entweder durch passive Resistenz oder durch aktive Konkurenz bestritten wird. Aber darüber hinaus wird der Sachverhalt kompliziert. Im konkreten Falle ist die Behauptung zutreffend, daß der Jude dieses und jenes Wirtschafts-System vertrete. Er vertritt alle Wirtschafts-Systeme, weil er keines von ihnen wirklich vertritt. Und er vertritt keines, weil er garkeinen autonomen Raum hat, in dem er überhaupt etwas vertreten kann. Er ist überhaupt nicht Träger einer Wirtschaftsidee, sondern ihr Objekt, so wie er in der Welt nicht Träger, sondern Objekt des Geschehens ist. Dieser Idee wollen wir im nachfolgenden Kapitel nachgehen. ?

IV.
Der Fremdling.

Wer sich einmal die Mühe macht, in den Schriften der Bibel zu blättern und diejenigen Stellen nachzulesen, die den Begriff ?Fremder? oder ?Fremdling? enthalten, wird auf eine Auffassung stoßen, die er in der Literatur keines Volkes auch nur andeutungsweise treffen wird. In der Literatur des klassischen Judentums, in den grundlegenden Schriften dieses kleinen, egozentrischen, der Verachtung anderer Völker beschuldigten Nation wird nämlich dem Fremden eine Sonderstellung zugewiesen, und zwar nicht ? wie überall sonst in der Welt ? eine Sonderstellung im negativen Sinne, sondern in einem sehr betonten positiven Sinne.

Der Ausgangspunkt für diese Sonderstellung ist das früheste historische Erlebnis des Juden: sein Aufenthalt in Ägypten. Von diesem Aufenthalt her, der unfreiwillig war, der den freien Nomaden an einen Ort und an ein Leben minderen Rechtes fesselte, ist dem Juden eine seelische Erfahrung geblieben, die er sofort bereit war, auf andere zu übertragen, als er aufhörte, selber Fremder zu sein, und als er begann, sein Nomadentum in einem eigenen Lande zur Ruhe zu bringen. Und diese Erfahrung lautet: das Leben in der Fremde macht den Menschen rechtlos; es macht ihn zur Beute des Eingesessenen, des Stärkeren; es bedrückt seine Seele und macht ihn freudlos, arm, unglücklich; es nimmt ihm sowohl die Ruhe wie den Glauben.

Diese Erfahrung und diese Erkenntnis bekommen ihre besondere Kraft und Geltung dadurch, daß sie nicht in den Rahmen einer kollektiven Gesellschafts-Philosophie gestellt werden, sondern in den Rahmen der Religion. Mit anderen Worten: es handelt sich für den Juden nicht darum, Gesetze der Vernunft und der Zweckmäßigkeit für das Zusammenleben mit Fremden aufzustellen, sondern darum, seine Erfahrungen und die Konsequenz aus diesen Erfahrungen als ein direktes Gebot Gottes zu erkennen und zu akzeptieren. Darum heißt es: ?Einen Fremdling kränke nicht und bedränge nicht, denn Fremdlinge seid ihr gewesen in Ägypten.? (Ex. 22, 20). Und weiter, tiefer begründet: ?Einen Fremden sollt ihr nicht bedrücken, denn ihr wißt ja, wie es in der Seele des Fremden aussieht, denn ihr seid Fremde in Ägypten gewesen.? (Ex. 23, 9). Und endlich, noch höher gesteigert in die Pflicht des menschlichen und sittlichen Verhaltens: ?Wie der Ansässige unter euch soll euch der Fremde sein, der bei euch wohnt, und du sollst ihn lieben wie dich selbst, denn ihr seid Fremde gewesen in Ägypten.? (Lev. 19, 34).

Diese Liebe zum Fremden, eine Liebe, die aus der Gerechtigkeit entspringt, hat ihren Quell in jenem großen Attribut, das der Jude als erstes seinem Gott beimißt: das Attribut der Gerechtigkeit. Und da dem so ist, kann das Deuteronomium von Gott sprechen als dem, ?der das Recht der Waise und der Witwe vollzieht, der den Fremden liebt und ihm Speise und Gewand gibt.? (Deut. 10, 18).

Das Verhalten des Juden zum Fremden ist also nichts, was in sein Belieben gestellt oder Erwägungen der Zweckmäßigkeit anheim gegeben wäre. Es ist vielmehr ein Verhalten, das für ihn selber unmittelbar mit Schicksal verknüpft ist, und zwar mit dem intensivsten Schicksal, das er begreifen kann: dem religiösen Schicksal. Denn es heißt im Deut. 27, 19: ?Verflucht sei, wer das Recht des Fremden, der Waise, der Witwe beugt!? Diese Dreiheit: der Fremde, die Waise, die Witwe, tauchen an zahllosen Stellen der Heiligen Schriften auf, im Pentateuch wie in den Propheten wie in den Psalmen. Die drei sind in ihrem Schicksal gleichgestellt: die Witwe hat keinen Mann, der sie schützt, die Waise keinen Vater, und der Fremde keine eigene Volksgemeinschaft. Diese Schutzlosigkeit wird mit einer Schutzwehr umgeben. Immer wieder mahnt das Gesetz: den Fremden und Armen sollst du nicht bedrücken; immer wieder sehen Propheten und Psalmisten das Unrecht im sozialen Aufbau der Gemeinschaft, im Verhalten gegen diese Dreiheit der Schutzlosen. ?Du sollst das Recht des Fremden und der Waise nicht beugen.? (Deut. 24, 17). ?Ich (Gott) trete vor euch hin zum Gericht ... über die, die den Taglöhner, die Witwe, die Waise übervorteilen und dem Fremden das Recht beugen ...? (Mal. 3, 5). ?Gott bewacht die Fremden und richtet auf Witwen und Waisen? (Ps. 146, 9). ?... wenn ihr Fremdlinge, Waise und Witwe nicht drückt ...? (Jir. 7, 6).

Wie immer im klassischen jüdischen Gesetz, steht auch hier der Verwünschung, dem nur Negativen, die positive Anweisung gegenüber. Ihr gedanklicher Mittelpunkt ist: ? Eine Lehre und ein Recht soll gelten für euch und für den Fremden, der bei euch wohnt.? (Num. 115, 16). Daraus ergibt sich jede Folge von selbst. Grundbegriffe der Religion, die zugleich Grundbegriffe des Zusammenlebens in der Volksgemeinschaft sind, verpflichten alle, den Einheimischen wie den Fremden. Auch von ihm wird verlangt, daß er sich jene sexuelle Unbedenklichkeit versage, die für den Heiden Bestandteil seiner Religionsausübung war. Auch er darf nicht Blut genießen. Auch für ihn steht auf Gotteslästerung die Todesstrafe. Aber dafür gelten für ihn auch die Schutzmaßnahmen des Gesetzes. Die Zufluchtsstädte, in denen der Mörder ohne Absicht sich bergen kann, nehmen auch ihn auf. Der siebente Tag, der Ruhetag, gilt auch für ihn. Das Laubhüttenfest und das Wochenfest sollen auch von ihm gefeiert werden, ?damit er sich freue?. (Deut. 16, 111). Und wenn nach Ablauf von je drei Jahren der Zehnte von der Ernte des Juden abgesondert wird, ?sollst du es in deinen Toren niederlegen. Dann soll der Priester kommen ... und der Fremde und die Waise und die Witwe ... und essen und satt werden, damit dich Gott segnet in allem, was du tust.? (Deut. 14, 28-29). Und endlich: die vergessene Garbe auf dem Felde, die Nachlese von den Olivenbäumen und im Weinberg darf vom Besitzer nicht eingesammelt werden. Sie gehören dem Fremden, der Waise und der Witwe. (Deut. 24, 19).

Der Fremde wird also nicht nur geschützt, er wird auch berechtigt. Das Verhalten gegen ihn wird in das religiöse Denkgebäude eingeschlossen. Die letzte Sublimierung solcher Einbeziehung findet sich im Propheten Ezechiel: ?Verteilt euch das Land als Erbteil für euch und für die Fremden, die in eurer Mitte wohnen, die Kinder gezeugt haben in eurer Mitte. Sie sollen euch sein wie ein Einheimischer unter den Söhnen Israels. Mit euch soll ihnen Erbteil zufallen inmitten der Stämme Jisraels.? (47, 22). Diese Idee wird in der babylonischen Verbannung geboren, nicht in der Heimat. Jetzt, wo der Jude zum anderen male der Fremde begegnet, erlebt er noch einmal das Schicksal des Fremden. ?

Alle diese Zitate sind hier nicht gebracht worden, um daraus für uns in unserer heutigen Gestaltung und Verfassung als Juden irgend welche Ansprüche abzuleiten, (dafür sind wir von unserer Vergangenheit viel zu weit entfernt), sondern um eine Konzeption aufzuzeigen, die das klassische Judentum beherrschte, ehe es selber das Opfer der Fremde und der Fremden wurde. Der Fremde stand im Judentum unter göttlichem Recht. Dieses Recht war in den Gesetzen der Gesellschaftsordnung verankert. Der Fremde stand in der Befugnis, nicht in der Duldung. Daraus ergibt sich nicht nur eine besondere gesellschaftliche Auffassung, sondern auch eine besondere rechtliche Auffassung. Beide sind von denen der europäischen Welt grundsätzlich verschieden. Nehmen wir dafür als Beispiel einmal die im Weinberg nicht abgeerntete Traube. Im europäischen Denken ? beruhend auf dem griechisch-römischen Heidentum und von der jüdischen Erbschaft im Christentum ganz ungestört ? ist die Traube eine Sache, die dem Eigentümer gehört, und die Wegnahme einer Sache ist grundsätzlich Diebstahl, und nur in besonderen Fällen tritt ein Strafausschließungs-Grund ein, so wenn ein Hungriger (der kein Armer zu sein braucht) Lebensmittel zu sofortigem Verzehr entwendet. In der Vorstellung des Juden ist hier prinzipiell der umgekehrte Tatbestand gegeben: der Arme ? und der Fremde wird ihm in tiefer psychologischer Weisheit zugerechnet ? hat ein Recht auf diese Traube oder Olive oder vergessene Garbe, und sein Recht darauf hebt das Recht des Eigentümers auf. Der Europäer schützt in seinem Rechtssystem ?wohlerworbene? Rechte des Besitzenden; der Jude begründet Rechte des Nicht-Besitzenden.

Das wären also die gesellschaftlichen und rechtlichen Grundbegriffe, die dem Juden innewohnten, als er in steigendem Maße aus dem gefügten Rahmen seines Wohnlandes hinausging oder hinausgetrieben wurde, und in ständig sich vermehrender Zahl das Leben in der Fremde und unter fremden Völkern aufnahm. Von der Sekunde an stand er überall, wenn auch mit geringen Varianten, in derjenigen Situation der ?Ausnahme?, die sich aus der Konzeption der nicht-jüdischen Welt vom Begriff ?Fremder? ergab. In der Vorstellung des Juden brachte die Tatsache ?Fremder? eine Ausnahme im positiven Sinne mit sich. In der Vorstellung des Nichtjuden brachte er eine negative Ausnahme mit sich. Beim Juden wurde der Fremde durch besondere Gesetzgebung in den Rahmen der Volksgemeinschaft überall einbezogen, wo es für das Leben notwendig war. Beim Nichtjuden wurde der Fremde durch den Mangel einer besonderen Gesetzgebung aus dem Rahmen der Volksgemeinschaft überall ausgeschlossen, wo es für das Leben notwendig war. Der Fremde konnte sich unter Juden infolge der gesellschaftlichen und rechtlichen Auffassung behaupten. Der Jude mußte sich unter Nichtjuden trotz der gesellschaftlichen und rechtlichen Auffassung behaupten.

Die Gesellschaft der europäischen Völker war von ihrer Stammesverfassung und ihrer griechisch-römischen Erbschaft her eine Gesellschaftsordnung verschiedener Stände, die Menschen verschiedener Berechtigung umfaßte. Die ?Klasse? ist das gesellschaftliche Merkmal für das Zusammenleben im Denken des europäischen Menschen, und als das Christentum sich der europäischen Völker bemächtigte, hat seine Kirche alles getan, was in ihrer Macht stand, den Unterschied der Stände und Klassen als von der göttlichen Ordnung gewollt am Leben zu erhalten. Das war römisch-imperialistisches Erbgut, und selbst Luther hat noch die ?Herren? gegen den Aufstand der versklavten Bauern unterstützt.

Es ist selbstverständlich, daß eine so gefügte Gesellschaft und ein so gefügtes Recht sich nicht ohne weiteres mit dem Juden abfinden konnten. Sie mußten ihn notwendig außerhalb ihrer Ordnung stellen. Ein menschliches Erlebnis, das ihnen eine andere Einstellung hätte vermitteln können, hatten sie nicht, obgleich ihnen ihre neue Religion (im Gegensatz zur Kirche) sehr wohl die Grundelemente dieses Erlebens hätte vermitteln können, da sie ja auf den heiligen Schriften der Juden wesentlich beruhte. Im Gegenteil: die Kirche (wie im vorhergehenden Kapitel betont), die als Erbin und Vollstreckerin des römisch-imperialistischen Gedankens auftrat, tat ihr Bestes, die Abgrenzung zu vertiefen, die Verschiedenheit zu betonen und die Aufnahme in den Lebensraum der jeweiligen Umwelt auf ein Minimum zu beschränken. Sie war es, die die Mehrzahl der antijüdischen Gesetze von den weltlichen Herrschern erzwungen hat.

Die Schwierigkeiten, die sich daraus für den Juden in den ersten Jahrhunderten seiner Zerstreuung ergaben, waren nicht gering. Sie waren auch, je nach Ort und Zeit, verschieden. In den hellenistischen Städten Kleinasiens und Syriens, in denen die Juden die alltägliche volle Lebensgemeinschaft mit den Griechen ablehnten, rächten sich die Griechen, indem sie dem Juden das Recht beschränkten, seinem eigenen gesellschaftlichen Leben mit seinen eigenen Formen nachzugehen. Im Spanien der frühen westgotischen Zeit wurde die in Rom erfundene Praxis eingeführt, durch Sondergesetzgebung wirtschaftlichen und religiösen Inhalts das Beharren des Juden im eigenen, selbständigen Lebensrahmen zu untergraben und ihn so in das Christentum hineinzuzwingen, wie der Hellenist ihn in seine Kultur hineinzwingen wollte.

In diesen beiden Beispielen ? die das Register keineswegs erschöpfen ? liegt also das Schwergewicht darauf, daß die Umwelt die durch das Wesen und die geistige Erbschaft des Juden bedingte Verschiedenheit beseitigen will. Ein solches Unterfangen hat ein doppeltes Gesicht. Der Nicht-Jude ist bereit, den Juden, den ?Fremden?, sich gleich zu machen und sich gleich zu stellen. Aber diese Gleichmachung enthält zugleich seine Vernichtung, seine Auslöschung, seine radikale Beseitigung als das, was er nun einmal ist. Der Jude, der in diese Fremde hineingeht, sieht sich einem Rechtsangebot gegenüber, das zugleich seinen Tod als Juden involviert. Nimmt er es an, so stirbt er. Nimmt er es nicht an, so wird er bekämpft und in seiner materiellen, physischen und geistigen Existenz bedroht.

Dieser Anspruch der Umwelt an den Juden, von sich aus, durch eigenes Verhalten seine Situation als ?Fremder? zu bereinigen, ist im Umkreis Europas Jahrhundertelang von der imperialistischen Instanz jener Welt, von der römisch katholischen Kirche, erhoben worden. Und hier sichtbarer als überall sonst kollidiert dieser Anspruch mit einer Grundeinstellung des Juden, die ihn begleitete, als er in die ?Fremde? ging. Dieser Gang in die Fremde war, soziologisch gesehen, in sehr vielen Fällen eine Auswanderung. Er war geistig gesehen, im Prinzip etwas ganz anderes: eine Verbannung des Juden aus seinem Lande. Selbst da noch, wo dieses Verlassen des Landes unfreiwillig war, wo es auf einem konkreten Vorgang beruhte, etwa der Wegführung als Kriegsgefangener, wo also das Eingreifen einer feindlichen Macht ohne weiteres nachweisbar war, wurde der Sinn dieser Wegführung mit eindeutiger Entschlossenheit als ein göttlicher Akt erkannt; als eine Verfügung ihres Gottes, der sich irgend eines Werkzeuges ? einer ?feindlichen? Macht ? bedient, um diese Verfügung zu realisieren.

Warum mußte eine solche Verfügung realisiert werden? Warum mußte sie überhaupt gedacht werden? Die Verbannung ist eine Strafe dafür, daß das Volk nicht gemäß dem Standard der Gerechtigkeit gelebt hat, den sein Gesetz und die ethischen Forderungen der Propheten ihm auferlegten. Und warum ist diese Strafe für solches unzulängliche Verhalten nicht anderer Art?, etwa Armut Versklavung, Hungersnot, Krankheit? Hier stehen wir vor einem Phänomen, das in dieser Klarheit bei keinem anderen Volke auftritt: der Besitz eines Landes, einer Heimat, ist in sich eine religiöse Tatsache geworden. Das uralte göttliche Versprechen, sie in einem Lande zur Ruhe kommen zu lassen, die Besitznahme dieses Landes, das Wohnen darin, das Kämpfen darin um die Gestaltung ihres Wesens und ihrer Lebensformen, die Aufrichtung eines Zentrums für Kult und Verehrung: alles das hat dem Lande eine seelische Qualität gegeben, die wir weder in dieser Stärke noch mit dieser Begründung irgendwo wieder finden. Darum gibt es keine Strafe, die schwerer ist als diese: die Vertreibung aus dem Lande, die Verbannung.

Es ist das Wesen dieser Verbannung, daß sie zeitlich begrenzt ist. Wäre sie zeitlos gedacht, wäre die Abtrennung des Volkes vom Lande seines Ursprungs eine für die Ewigkeit beschlossene Tatsache, dann würde aus dem Gefüge des Volkes und seiner nationalen Religion der Eckstein herausfallen; es würde eine Änderung eintreten, die den Juden verwandelt. Der Jude des europäischen Verbannungsraumes war weit von solchen Gedanken entfernt. Für ihn gab es nur einen einzigen, ganz klaren Tatbestand: ich bin auf Zeit und Widerruf verbannt. Ich werde zurückgerufen werden, wenn die Zeit abgebüßt ist. So wie es ihm verheißen war: ?Du sollst wissen, daß deine Nachkommen Fremde sein werden in einem Lande, das nicht ihnen gehört.?

Das war eingetreten. Er war jetzt ein ?Fremder? in einem Lande, das nicht ihm gehörte. ?Fremder-Sein? hatte für ihn bis gestern nicht bedeutet: minderen Rechtes sein, im Rechtsgefüge der Umwelt keinen Platz haben, im Prinzip vogelfrei sein. Daß er alles das jetzt war, hatte er hinzunehmen. Er war eben im europäischen Sinne Fremder geworden. Aber die eigentliche Komplikation tritt dadurch ein, daß er in einem sehr weiten Sinne ?Fremder? bleiben will; daß er gegenüber dem Anspruch der Umwelt, Verzicht zu leisten, nur mit einer Verneinung antworten kann, weil er tief glaubensmäßig an den Inhalt des Begriffes ?Verbannung? als einen zeitlichen Zustand gebunden ist. Er hat also gegenüber dem Begriff ?Fremder?, wie seine neue Umwelt ihn auffaßt, nichts einzusetzen als seinen Begriff der ?Gerechtigkeit?, aus dem er selber sich zum Fremden, zur Waise und zur Witwe in Beziehung gesetzt hatte. Er ist immer und überall zu jener menschlichen Gebärde bereit, die zwischen Kreaturen verschiedener Art und Herkommens die einzig mögliche Ebene der Begegnung darstellt. In individuellen Fällen gelingt ihm das. Mischehen zwischen Juden und Nicht-Juden sind im Mittelalter so häufig gewesen, daß das Papsttum immer wieder mit scharfen Verboten eingreifen mußte. Aber selbst diese Gebärde der individuellen Haltung wird immer wieder zum Verstummen gebracht durch Differenzen, die in der moralischen und intellektuellen Grundhaltung des Nicht-Juden begründet lagen.

Der europäische Mensch zu Beginn unserer heutigen Zeitrechnung war, um einen milden Ausdruck zu gebrauchen, primitiv, sowohl in seiner menschlichen wie in seiner geistigen Haltung. Irgend eine religiöse Vergangenheit, die ihm das Problem des Mitmenschlichen vermittelte, hatte er nicht. Irgend einen Kodex, der ihm mehr als verängsteten Respekt vor den bestehenden gesellschaftlichen Schichtungen vorschrieb, besaß er nicht. Das allgemeine moralische Niveau war selbst da ungewöhnlich niedrig, wo der Besitz eine Ansammlung von Lebensgütern und damit ein gewisses zivilisatorisches Maß der Lebenshaltung ermöglichte. Und in den europäischen Völkern als solchen liegt nichts von jener natürlichen, primitiven Güte, wie wir sie bei Völkern finden, denen Land und Klima und Fruchtbarkeit ein heiteres, sorgloses Leben gestatten. Im Gegenteil: das Leben des europäischen Menschen war durchsetzt mit jener simplen Grausamkeit, die sich aus der Armut der Lebensbedingungen und aus dem Fehlen religiöser und ethischer Hemmungen von selbst ergibt.

Es ist beinahe selbstverständlich, daß bei solchen Voraussetzungen auch das intellektuelle Niveau gering war. Intellekt und Grausamkeit können zwar zusammengehen, und sie waren nie identischer als im Kern Europas der Gegenwart. Aber der Intellekt der Gegenwart ist ja im wesentlichen auf den materiellen Bestand des Lebens gerichtet, während zu Beginn unserer Jahrhunderte der Intellekt sich entschiedener dem Leben in seinem religiösen und philosophischen Quantum zuwandte. Und in dem Sinne war der europäische Mensch primitiv im bösesten Sinne, das heißt: ungebildet ohne Güte.

Es ist nicht das Verdienst des Juden, sondern lediglich eine Folge seiner Vergangenheit und Tradition, daß er menschlich und intellektuell sehr verschieden war von den Menschen, die er bei seiner Wanderung über Europa antraf. Allerdings traf er ihn zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Stadien seiner Beziehung zu dem neuen Glauben, der dazu bestimmt war, ihn aus den Tiefen seines Heidentums zu erlösen und zum Bekenner einer mit Mysterien, Sakramenten und Dogmen versehenen Religion zu machen. Aber das half dem Juden nicht viel. Der europäische Mensch wurde nicht überall gleichzeitig von der neuen Religion erfaßt. Zwischen der Bekehrung Konstantins zum Christentum und der der Wenden in Preußen vergeht mehr als ein halbes Jahrtausend. Und da, wo das Christentum den Menschen erfaßte, verwandelte es ihn durchaus nicht von heute auf morgen aus einem grausamen, mit Aberglauben finsterster Art belasteten Barbaren zu einem menschlichen und intellektuellen Kulturträger. Für Jahrhunderte war der moralische Einfluß der neuen Religion auf die menschliche und moralische Grundhaltung seiner Bekenner so gut wie unbeachtlich. Und als schon endlich die neue Religion für den Europäer so weit aktuell wurde, daß sie anfing, sein Lebensbild zu bestimmen, da setzten die Folgen jener imperialistischen Kämpfe ein, von denen schon gesprochen wurde und von denen noch einmal zu sprechen sein wird.

Das bisher Gesagte meint in keinem Sinne ein Werturteil, sondern will die Voraussetzungen klarlegen, unter denen zwei Menschengruppen sich begegnen. Da ist vollkommen eindeutig, daß die Reaktion auf beiden Seiten im Prinzip eine negative ist. Der Jude mag in vielen Einzelfällen menschlichen und geistigen Kontakt mit Individuen seiner neuen Umgebung bekommen. Der Gesamtheit und ihrer Grundhaltung gegenüber kann er sich nicht anders als ablehnend verhalten. Seine Religion, seine gesellschaftliche Erziehung, seine Kenntnisse und sein Wissen belasten ihn mit gewissen Grundeinstellungen, von denen er sich weder befreien kann noch befreien will, ob er es will oder nicht: er selbst trägt durch diese Andersartigkeit in den Begriff ?Fremder? ein neues belastendes Element hinein.

Und dasselbe geschieht vonseiten der Umgebung, auch ohne daß sie es ausdrücklich will, allein aus ihrem moralischen und geistigen Status heraus. Hier begegnet sie Menschen, die sich weigern, mit ihnen zu essen und zu trinken. In ihre Tempel oder ? späterhin ? ihre Kirchen gehen sie nicht. Sie haben Feste, Feiern und Gebräuche, die man vorher nie gesehen hat. Sie haben einen anderen Lebensrhythmus. Sie sind Fremde, die in keine der bestehenden Gesellschafts-Schichten hineingehören. Sie gehören nicht zum Adel des Landes und nicht zu seiner ? meist versklavten ? Bauernschaft. Sie gehören auch nicht in die bestehende Rechtsordnung hinein, die für jeden Menschen eines Standes ein gewisses Quantum von Rechten oder Verpflichtungen vorsieht. Es ist nicht so, daß man diesem Fremdling grundsätzlich nicht und unter keinen Bedingungen Rechte zubilligte. Im Gegenteil: zuweilen und aus gewissen wirtschaftlichen Gründen genießen sie sogar Privilegien, die andere Bürger des gleichen Ortes nicht haben. Aber dieses Privilegium ist ja ebenfalls eine Ausnahme von dem üblichen und allgemeinen Rechtszustand; es ist ein Recht anderer Art, eine Bevorzugung aus besonderen Gründen. Sie wird zwar willkürlich gewährt und kann willkürlich jederzeit zurückgenommen werden. Aber sie ist dennoch geeignet, Neid zu erwecken, Mißtrauen zu erregen und damit den Charakter des Fremdlings als eines Menschen zu betonen, der außerhalb des Rahmens der Gemeinschaft steht.

Vom gesellschaftlichen Leben und der Rechtsordnung ausgeschlossen, im Menschlichen und Intellektuellen verschieden und unterschieden, in der Religion und ihrer Ausübung streng isoliert, bleibt der Jude überall als der ?Fremde? sichtbar. Um eine solche Erscheinung gelassen hinzunehmen, bedarf es schon einer sehr reifen Fähigkeit, Abstand zu nehmen und objektiv zu werten, Eigenschaften, die dem primitiven europäischen Menschen durchaus fehlten. Er konnte nur aus seinem primitiven Bestande reagieren. Was er in sein gewohntes Weltbild nicht einordnen konnte, blieb in gefährlicher, sichtbarer Isolierung stehen. Es stand an der Peripherie seiner Welt, da wo die unverstandenen und unverständlichen, die bösen und drohenden Dinge stehen, die Geister und Teufel, die unheimlichen Gestalten. Man begegnet ihnen mit einem Gemisch von Abwehr und abergläubischer Furcht.

Aber in einem unterscheidet sich dieser unheimliche Fremde von den anderen unheimlichen Gestalten, die die Furchtwelt des Heiden und des im Christentum noch nicht aufgegangenen Heiden bedrängen. Gegen die anderen unheimlichen Mächte, mögen sie als Geister oder Dämonen oder Tabus empfunden werden, gibt es nur die Mittel der Bannung und Beschwörung, entweder mit den alten Mitteln, die man von den Vorfahren ererbt hatte, oder mit den zusätzlichen Mitteln, die die neue Religion ihnen zur Verfügung stellte. Der Medizinmann, der Zauberer, der Priester können Hülfe bringen und das Gefühl des Unheimlichen paralysieren. Aber der neue Fremde war eine konkrete, greifbare Unheimlichkeit. Wenn man es für nötig hielt, konnte man ihn körperlich anpacken. Es brauchte dazu weder Priester noch Zauberer. Und nicht nur das: diese Menschen ? ob sie im gegebenen Falle nun Widerstand leisteten oder nicht ? wurden nicht getragen von jenem starken Selbstvertrauen das andere Menschen haben, die wissen, daß irgendwo ein Gesetz bereit ist, das sie schützt und den Arm dessen, der sie bedroht, von vornherein lähmt. Wer diese Menschen angriff, hatte den Gegenangriff des Gesetzes nicht zu fürchten, weil diese Menschen außerhalb des gewohnten Gesetzes standen. Erst wenn diese Menschen aufhörten, Menschen zu sein, das heißt: wenn sie Gegenstand wurden, der von einem Fürsten oder König oder Bischof zum Zwecke der wirtschaftlichen Ausbeute besessen wurde, erst dann standen sie unter dem Schutz eines Gesetzes, und erst dann war es riskant, sie anzugreifen, sie ? wie fremde Gegenstände ? zu beschädigen. Und selbst dann schützte das Recht nicht sie, die menschlichen Gegenstände, sondern ihre Besitzer im wohlerworbenen Recht von nutzbringenden Gegenständen.

Ebenso oft ereigneten sich natürlich auch Fälle, in denen der ?Besitzer? selber sich aus irgend einem Grunde dieser Besitzstücke entledigte. Um ein unverdächtiges Beispiel aus unverdächtiger Quelle beizubringen, lesen wir einmal, was in der Encyclopaedia Britannica (14th Edition, pg. 492) über eine solche Aktion des King Edward I gesagt wird: ?Another act of this period was Edward?s celebrated expulsion of the Jews from England (1290). This was the continuation of a poliey which he had already carried out in Guienne. It would seem that his reasons were partly religious, but partly economic. No earlier king could have afforded to drive forth a race who had been so useful to the crown as bankers and money-lenders; but by the end of the 13th century the financial monopoly of the Jews had been broken by the great Italian banking firms, whom Edward had been employing during his Welsh wars. Finding them no less accomodating than their rivals, he gratified the prejudices of his subjects and himself by forcing the Hebrews to quit England. The Italians in a few years became as unpopular as their predecessors in the trade of usury, their practices being the same, if their creed was not.? Ein Bericht, der in seiner schlichten Unbefangenheit einfach entwaffnend ist, und eben so entwaffnend in der naiven Selbstverständlichkeit, mit der die Teilnahme Edward?s I. an jedem Geldgeschäft eines Juden nicht erwähnt wird. Von einer Vertreibung der Italiener aus England habe ich übrigens in der Geschichte nichts gefunden.

Es soll nicht behauptet werden, daß eine solche Einstellung der Umweltmenschen zum Juden an jedem Orte und zu jeder Zeit in gleicher Weise in die Praxis umgesetzt worden sei. Aber diese Einstellung ist die prinzipielle Grundhaltung, und wäre sie nicht gewesen, hätte nie die Epoche der ewig akuten Angriffe eingeleitet werden können, die mit dem Beginn des 11. Jahrhunderts einsetzten, in gleichbleibender Stärke bis zum 16. Jh, fortgesetzt wurden und praktisch bis heute noch nicht ihr Ende gefunden haben.

Die Verfolgungen in ihrer systematischen Form sind ausgelöst worden durch die aktive und passive Mitwirkung der religiösen Erziehung, der religiösen Propaganda und jener Aktionen, die die Kirche zur Ausbreitung und Sicherung des Glaubens inauguriert hat. Schon wiederholt haben wir darauf hingewiesen, daß die Religion, in ihrer Organisationsform als Kirche, einen imperialistischen Anspruch zu erheben hatte. Daß sie ihn gegenüber dem Juden nicht durchsetzen konnte, hat ihre feindliche Einstellung gegen ihn ein für alle mal begründet und fixiert. Daß sie ihre Einstellung auf ihre Gläubigen übertrug, war nicht mehr als selbstverständlich. Sie selbst hatte die Vernichtung des Juden im Auge, soweit ihr Wille dahin ging, ihn durch die Taufe als Juden zu beseitigen. Daß ihre Anhänger immer wieder das Problem auf eine radikalere Weise zu lösen suchten, nämlich durch die körperliche Beseitigung des Juden, hat sie nie beanstandet und sehr oft inoffiziell gut geheißen. Sie mußte aber noch einen Schritt weiter gehen. Sie mußte ihren Gläubigen eine Formel geben, die das feindselige Verhalten gegen den Juden auf die Ebene der religiösen Motivierung hob. Sie durfte sich mit dem Attribut ?verschieden? nicht begnügen. Die Anerkennung des simplen Begriffes ?Fremder? hätte ihren Anspruch auf Katholizität vernichtet. Sie ging also dazu über, den Juden als den ?Feind des christlichen Glaubens? hinzustellen, obgleich in Wirklichkeit der Sachverhalt der umgekehrte war. Und sie mußte noch einen Schritt weiter gehen. Sie mußte motivieren, warum er immer noch am Leben sei. Sie konnte nicht zugeben, daß sie versagt hatte, daß aller Wille, ihn geistig zu überwinden, nicht stark genug war, daß alle aktive und passive Bereitschaft, ihn durch andere vernichtet zu sehen, enttäuscht hatte. Sie mußte im Gegenteil seine Fortexistenz als in ihrem Interesse liegend umdeuten. So gelangte sie zu der ungeheuerlichen Fassung: Gott habe den Juden am Leben erhalten, damit er Zeuge seines göttlichen Zornes sei und als Zeuge für die Wahrheit des christlichen Glaubens diene.

Das war keine theoretische Erklärung. Das war eine eminent praktische Tat, die dem Charakter dieses Fremden in den Augen der Nachbarn einen fest umrissenen Charakter gab und die für seine ? des Nachbarn ? Aktionen einen Kompaß darstellten. Die Massenmorde an Juden zu Beginn des 1. Kreuzzuges sind das praktische Resultat dieser Lehre. In den folgenden Zeiten steht dieser Gedanke unausweichlich im Hintergrunde, und die Aktionen nähren sich aus dem Gefühl, daß es eine gute und fromme Tat sei, Feinde des christlichen Glaubens an der weiteren Ausübung ihrer Feindschaft zu hindern.

Diese Verfolgungen, durch Jahrhunderte fortgesetzt und durch ständig wiederkehrende Vertreibungen größten Stils unterstützt, (1292 Vertreibung der Juden aus England, 1306 aus Frankreich, 1492 aus Spanien) hatten keinen Erfolg. Das heißt: sie beseitigten den Juden nicht. Er wich immer nur aus und ersetzte den Zahlenverlust an Orten, die momentan ruhig waren. Aber auch die Kirche, die ja angeblich an seiner Fortexistenz interessiert war, weil sie dadurch etwas beweisen konnte, war mit dem Erfolg nicht zufrieden. Sie hatte bis jetzt eine ideologische Abgrenzung geschaffen. Es scheint, als habe diese Art der Abgrenzung ihren Zweck nicht erfüllt, denn sie geht in steigendem Maße dazu über, die Abgrenzung optisch zu machen, das heißt: sie für das Auge jedes sehenden Menschen sichtbar zu machen. Dazu hat sie sich zweier technischer Mittel bedient: des Ghettos und des gelben Flecks.

Der Kern des Ghettos ist wahrscheinlich nicht von der Kirche geschaffen worden, sondern vom Juden selbst. Er entstand aus dem instinktiven Bedürfnis der ?Fremden?, sich durch engeres Zusammenwohnen jene ?Nähe? zu schaffen, die sie in der Umwelt nicht fanden. Zugleich war diese Nähe rein durch die Zahl der Zusammenwohnenden ein größerer Schutz gegen die bösartigen Zufälligkeiten, denen sie in steigendem Maße ausgesetzt waren. Es war eine Absonderung mit fließenden Grenzen. Sie konnte je nach Zeit und Ort gelockert oder gestrafft werden. Sie war ein Sicherheitsventil, keine zwangsläufige Bahn.

Hier griff die Kirche zu und gab dem Zustand des freiwilligen Bei-einander-Wohnens den Charakter des Zwanges, der Absonderung, der Zur-Schaustellung, so wie man gefährliche Tiere hinter Käfiggittern sichtbar macht. Die Kirche machte das Ghetto zum abgeschlossenen, nicht zu überschreitenden, von allen anderen abgesperrten Lebensraum des Juden. Mit Varianten hier und dort wurde das Ghetto der optische Raum, auf den der Jude, allen sichtbar, verwiesen wurde.

Aber selbst das schien der Kirche nicht zu genügen. Wirtschaftliche Gründe machten es immerhin notwendig, daß der Jude das Ghetto zuweilen verließ, sei es auch nur, um jene gefährlichen und zufälligen Geschäfte zu betreiben, die man von ihm verlangte, damit er Steuern und Abgaben leisten könne. Darin hatte schon sehr früh ein sozusagen passiver Existenzgrund gelegen. Er war bei seinem Eindringen nach Europa von einer durchaus normalen Berufsschichtung gewesen. Soweit es die Verhältnisse überhaupt gestatteten, ging er zur Landwirtschaft über. Sein Handwerk war gut entwickelt. Seine Beteiligung am Export- und Importhandel hing durchaus von den örtlichen Möglichkeiten ab. In vielen Fällen war er wirtschaftlicher Pionier. Er war zumeist der noch primitiven Wirtschaft der Umwelt um einen Schritt voraus. Hatte sie diesen Schritt eingeholt, verdrängte sie den ?Fremden? aus der Position. Teils mit Hülfe der Kirche, (die es verbot, daß Nicht-Juden für Juden arbeiteten) und teils durch die ständische Entwicklung verlor der Jude den Boden in Landwirtschaft und Handwerk. Und ein Entscheidendes kam hinzu: das sich steigernde Quantum der Verfolgungen machte es notwendig, die Subsistenzmittel liquide zu erhalten, um der immer drohenden Vertreibung begegnen zu können. Er wurde automatisch auf wirtschaftliche Tätigkeiten abgedrängt, bei denen man die investierten Mittel schnellstens realisieren konnte. Handel und Geldgeschäfte waren dazu am geeignetsten.

Diese logische Entwicklung wurde unterstützt durch eine Tendenz, der man ebenfalls eine gewisse Logik nicht absprechen kann, nämlich durch die Tendenz der Umwelt, den Juden auf die Bahn der Geldgeschäfte zu treiben. Rein die Tatsache, daß das wirtschaftliche Quantum der Welt sich vermehrte, daß der Handel durch Aufschließung neuer Wege sich ausweitete, daß der primitive Tauschhandel durch Zahlungen abgelöst wurde, gab den Begriffen ?Geld? und ?Kredit? eine bis dahin nicht gekannte Wichtigkeit. Aber der Realiserung stand (neben dem Mangel an Finanz-Institutionen) das kanonische Gesetz im Wege, wonach das Zinsnehmen verboten war. Dem Juden war es, so weit seine eigenen Volksgenossen infrage kamen, auch verboten. Anderen gegenüber war es ihm erlaubt. Für die Umwelt bot sich also hier im Juden ein praktisches Instrument, dem Kreditbedürfnis nachzukommen, ohne ein Gesetz des Glaubens zu übertreten. Man zwang also den Juden in diesen Zweig der Wirtschaft hinein. Dieser Zwang war sehr real. In England, Frankreich und Deutschland wurde der private Besitz von Juden, das heißt das Recht, Juden besitzen zu dürfen, über sie als über ein Monopol zu verfügen, in den Händen der Könige und Fürsten zu einer eifersüchtig gehüteten Quelle von Einnahmen größten Stils. Versiegte die Quelle, drohte die Gefahr der Vertreibung.

So schloß sich ein circulus viciosus. Die unsichere wirtschaftliche Basis, auf die der Jude überall gestellt war, verlieh ihm eine besondere Sichtbarkeit, eine gefährliche, drohende Sichtbarkeit. Er war der Geldnehmer, der Zinsnehmer, der Wucherer, der Ausbeuter. Ob er es im Einzelfalle wirklich war oder ob er nur Angehöriger einer Berufskaste war, der das Odium des Geldes anhaftet, spielte ihm gegenüber keine Rolle. Die gleichen Menschen, die ihn als Geldgeber brauchten und sehr darauf achteten, daß er es blieb, waren durch nichts ? durch kein Gesetz und keine Einsicht und kein menschliches Verständnis ? gehindert, in ihm den Gläubiger zu sehen, der sie bedrängt, und zwar zu Unrecht, sodaß es ein Recht der Notwehr ist, sich seiner zu entledigen, wenn es einem so paßt. (Immer vorausgesetzt natürlich, daß man dadurch nicht einen nutzbringenden Gegenstand beschädigt, der einem ?Herren? gehört.)

Zu dieser gefährlichen Sichtbarkeit fügte nun die Kirche ? offiziell zu Beginn des 13. Jh., inoffiziell, wie in England, schon früher ? eine neue Sichtbarkeit hinzu, die vom Beruf ganz unabhängig war und schlechthin jeden Juden, jeden ?Zeugen des göttlichen Zornes? mit einer weithin erkennbaren Marke versah, mit einem Gelben Fleck. Mittel- und Westeuropa haben davon ausgibigen Gebrauch gemacht. Die Abgrenzung wurde damit auch außerhalb der Mauern des Ghetto optisch betont, ein Umstand, der dem Träger des Zeichens wie dem Betrachter in gleicher Weise in das Bewußtsein eindringen mußte. In jedem, der diesen Fleck sah, lief automatisch eine Kette von Assoziationen ab, eine Reihe von Vorstellungen, die durch Generationen gezüchtet und an Generationen überliefert wurden. Dafür ? und das ist entscheidend wichtig ? spielte es garkeine Rolle, ob der Jude in Massen oder vereinzelt auftrat. Schon ein einziger Jude, so optisch sichtbar gemacht, genügte, die ganze Gedankenkette zum Ablauf zu bringen. Der Jude hörte damit auf, ein Einzelner zu sein. Er wurde Prototyp. Er wurde Repräsentant für Alle und für Alles, was man gegen ihn einzuwenden hatte. Da liegt die Quelle jener geistigen Haltung, die gegenüber dem Juden nur allgemeine Urteile kennt.

Hier mag der Leser einwenden, daß ihm, dem Menschen von heute, solche allgemeinen, auf dem religiösen Grunde beruhenden Werturteile ganz fern liegen; daß es sich da um historische Vorgänge handelt, denen es an jeder Aktualität mangelt. Ein solcher Einwand, ? der in Gesprächen oft erhoben wird ? beruht auf einer unzulänglichen historischen Betrachtung. Nicht nur, daß die Aktualität konstant geblieben ist, sondern auch der historische Grund ist aktuell geblieben. Nur ein einziges ist geschehen: das äußere Motiv hat sich gewandelt. Die innere Ursache ist konstant geblieben. Sie ist nur auf andere Gebiete des Lebens verschoben worden.

Schon im letzten Kapitel wurde darauf hingewiesen, daß der Verlust des religiösen Quantums, den die europäische Welt erlitten hat, das Schwergewicht auf andere Gebiete verlegt und dort neue Imperialismen geschaffen hat. Der Begriff ?Wirtschaft?, der dort verwendet worden ist, muß hier erweitert werden zu dem umfassenderen Begriff ?Gesellschaft?. Seine Bedeutung ist hier: alles, was den äußeren und inneren Rahmen des Zusammenlebens von Völkern und der Beziehung zwischen Völkern betrifft, also Ideen des Staates, der Nationalität, der Rasse, der Sprache, Kultur, Kunst und so fort. Bis zum Beginn der geschichtlichen Periode, die man reichlich zufällig als die Neuzeit bezeichnet, beruhte das Weltbild des europäischen Menschen wesentlich auf dem, worauf das Weltbild des orientalischen Menschen beruhte: auf religiösen Vorstellungen. Die europäische Welt in ihrer Gesamtheit ist durch einen Prozeß der Säkularisierung gegangen. Die Vermehrung des intellektuellen Quantums, die Fortschritte in den exakten Wissenschaften, die Erfahrungen der Ratio haben dem Menschen die naive Unbefangenheit des Glaubens genommen, haben sein Gott-gegebenes Weltbild modifiziert zu einem Weltbild, das auf seinen eigenen Erkenntnissen und seinen technischen und intellektuellen Leistungen beruht. Seine Beziehung zur Religion ist im besten Falle hier und da als ethisches Unterbewußtsein erhalten geblieben. Im Vordergrunde stehen diejenigen Dinge, mit denen er aus eigenen Erwägungen sein Dasein zu ordnen gedenkt. Der König ist nicht mehr eine Institution, die von Gott eingesetzt ist, sondern eine zweckmäßige oder unzweckmäßige Regierungsform. Der Sklave ist nicht mehr eine Naturerscheinung, sondern ein Widerspruch zu dem rein weltlichen Begriff der Freiheit. Der Staat ist nicht mehr eine religiöse, sondern eine gesellschaftlich-politische Organisationsform. Es sind neue Denkkategorien aufgetaucht, denen in einem religiös gefügten Weltbild keinerlei Wert zukommt: Rasse, Nation, Sprache, Kultur, Zivilisation usw.

Es ist zudem eine Besonderheit dieser Begriffe, daß sie zur individuellen Abgrenzung sowohl nach innen, zur eigenen Gemeinschaft hin, wie nach außen, zu anderen Völkern hin neigen. Diese Selbstwertung wird zu einem historischen Faktor, der das Verhalten gegenüber anderen Völkern reguliert. Sie wird zu einem Motiv, das Aktionen rechtfertigt. ?Britannia rule the waves? und ?Deutschland über alles? sind Exponenten und Ausdrucksformen dieser Selbstwertung in ihrer Richtung nach außen. In der Richtung nach innen betätigt sich diese Selbstwertung grundsätzlich an dem, der von früher her zum Zwecke der Abgrenzung und mit dem Stigma der Verschiedenheit zur Verfügung stand: an dem Juden. Er war bereits durch Jahrhunderte ausreichend in seiner Eigenschaft als ?Fremder? fixiert und optisch sichtbar gemacht. Diese Erbschaft der Betrachtung mußte automatisch wirken in dem Augenblick, in dem dieser ?Fremde? von sich aus den Versuch macht, die Distanz zu überbrücken und sich einer Welt zu nähern, deren religiöses Motiv scheinbar durch ein menschliches und gedanklich-logisches abgelöst worden war. Um diesen Vorgang und die Reaktion darauf zu verstehen, müssen wir vorerst das Schema darstellen, nach dem die innere Entwicklung des Juden in der Fremde verlief. ?

V.
Metamorphosen.

Es ist noch nicht zulässig, aus dem, was im Kapitel ?Der Fremdling? gesagt wurde, Konsequenzen zu ziehen. Es muß zunächst ein anderer Prozeß dargestellt werden, ein interner Vorgang, der für die Formung des Juden in seiner heutigen Gestalt nicht weniger verantwortlich ist als der jahrhundertelange Einfluß der Umgebung.

Es wurde schon gesagt, daß der Jude die Verbannung aus seinem Lande als einen zeitlichen Zustand empfand, als eine Strafe, die abgebüßt werden mußte, und vor allem, die abgebüßt werden konnte. Am Ende der Verbannung standen die Vorstellungen von Vergebung und Heimkehr. Diese Vorstellungen waren Wahrheiten des Glaubens, und sie waren der ganzen Judenheit gemeinsam, gleich, zu welcher Zeit sie das Land verlassen hatten und ob sie selber je in Palästina gelebt hatten. Das alte nationale Gesetz, durch den Talmud auf die Verhältnisse der Fremde übertragen, sorgte dafür, daß die Idee am Leben blieb. Und selbst wenn sie nicht jedem Einzelnen an jedem Tage und bei jeder Gelegenheit voll bewußt war, sorgte eben das talmudische Gesetz dafür, daß jeder Einzelne in jedem Detail seines Privatlebens unentrinnbar in ein Gefüge des Verhaltens gespannt wurde, das aus ihnen, trotz der verschiedenen Wohnorte, trotz der verschiedenen Umgangssprachen und Sitten, die sie sich erwarben, eine erkennbare und im Prinzip unlösbare Einheit machte. Der Jude lebte in der Verbannung mit einer produktiven Fiktion, der Fiktion des ?als ob?. Das heißt: er lebte so, als ob er sich noch in seinem eigenen Lande befinde und dort sein Leben gemäß den nationalen Gesetzen seiner Heimat führe.

Dieses fiktive Leben, mit dem Begriff Fremde und Verbannung kombiniert, ergab eine merkwürdige Beziehung zur Gegenwart. Sie wurde als ein Provisorium empfunden, das nicht mehr darstellte als einen Schwebezustand. In sich selber bestand diese Gegenwart nicht. Als geschichtlicher Raum wurde sie ignoriert. Es gab nur die zeitlichen Kategorien Vergangenheit und Zukunft. Die Vergangenheit war das einstige Leben in der nationalen Heimat, und die Zukunft war die Wiederaufnahme dieses auf Zeit unterbrochenen Lebens. Es war in der Geschichte wie in der hebräischen Sprache. Sie kennt nur Vergangenheit und Zukunft. Das Präsens ist lediglich ein participium präsentis, ein Schwebezustand, nicht mehr. Es ist nur die Zwischenform, die zwischen den allein wichtigen Kategorien Vergangenheit und Zukunft steht. Dem entspricht auch der religiöse Aufbau dieses merkwürdigen Volkes. Von einem Punkte der Vergangenheit her, den man die Offenbarung am Sinai oder die Volkswerdung nennen kann, wird der Weg in eine zukünftige Gestaltung angetreten, endend in einer sublimen Vision des Friedens und des Glücks für alle Völker der Welt. Die sogenannte Gegenwart, die zwischen diesen beiden Punkten liegt, ist lediglich ein Zwischenraum des Versuchs, der Bemühung, der Gestaltung. Alles Tun in der Zwischenzeit bezieht seine Kraft aus der Vergangenheit und will das Resultat des Bemühens auf die Zukunft übertragen. Es ist daher nicht Zufall, sondern entspricht diesen Zeitbegriffen, daß der Jude als erster die Vorstellung von ?Ewigkeit? geformt hat.

Aber hier ist mehr gegeben als ein besonderer Zeitbegriff. Der Begriff Zeit ist hier gekoppelt mit dem Begriff ?religiöses Verhalten?. Denn dieser Ausgangspunkt in der Vergangenheit ist nur im Formalen ein Vorgang nationaler Gestaltung. Seinem Wesen nach bedeutet er den Aufruf zu einer ethischen Gestaltung des Lebens in der Gemeinschaft. Und das Ziel in der Zukunft ist folglich weder national an sich noch politisch, sondern ebenfalls ethisch: die Aufrichtung von Lebensweisen und Lebensformen, die den Frieden unter den Menschen herstellen sollen. Dazwischen liegt das Tun, das Agieren, das Verhalten und Reagieren im Alltag, das also, was man in seiner Summe Geschichte nennt. Von dieser Geschichte hängt also die zukünftige Gestaltung ab. Die Folgerung, die hier gezogen wird, ist in aller Ausschließlichkeit eine Frucht des jüdischen Denkens: in der Geschichte der Völker wird ihnen ihr Schicksal nach den Maßen der Ethik bereitet. Geschichte ist Schicksal. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht. Die Geschichte von Völkern ? zum Guten oder zum Bösen ? verläuft nach dem Maß des ethischen Bemühens, das sie einzusetzen bereit oder in der Lage sind.

Wenn Geschichte für ein Volk solche Bedeutung bekommt, so kann es nicht verwundern, daß die Juden das erste Volk sind, das Geschichte systematisch notiert und sie an den Wendepunkten immer wieder pragmatisch bearbeitet hat. Die Juden sind das Geschichtsvolk kat exochen. Aber sie notieren Geschichte nur, soweit ihre eigene Geschichte und ihre eigene Verpflichtung in dieser Geschichte infrage kommt. Fremde Geschichte notieren sie nur insoweit, als sie ihnen als Beleg für ihren Glauben an das Walten einer höheren Gerechtigkeit im Ablauf der Geschichte dient. Die Folgerung, die sie daraus zogen, war ein Phänomen: ihr Aufenthalt in der Fremde stellte eine Unterbrechung ihrer Geschichte dar. Was ihnen da geschah, war Interims-Schicksal, verbunden mit dem Geschehen von Gestern und in der Erwartung des Geschehens von morgen. Es war weder Gegenwart noch Geschichte. Und so sehen wir, daß der Jude sich in den langen Jahrhunderten seiner Verbannung zwar mit allen möglichen, auch weltlichen Dingen befaßt; aber Geschichte notiert er nicht mehr. Seine Geschichte ist so in der Schwebe, wie sein Verweilen in der Verbannung ein Schwebezustand des Provisorischen ist. Er nimmt ? historisch gesehen ? seine Gegenwart nicht zur Kenntnis.

Dagegen denkt er seine Zukunft in realen historischen Kategorien. Er weiß, daß das Volk in seiner Gesamtheit wieder in die Heimat zurückkehren wird. Dieses Wissen ist zugleich eine politische Erwartung und eine seelische Grundhaltung. Sie ist von der Gunst oder Ungunst der örtlichen Verhältnisse, unter denen man einstweilen leben muß, grundsätzlich unabhängig. Selbst im Spanien des 12. Jh., unter günstigsten Bedingungen für die nationale, religiöse und kulturelle Freiheit, ist der Wunsch nach Rückkehr lebendig und findet in dem größten Dichter jener Zeit, Jehuda ha?Levy, einen künstlerischen Ausdruck von eminenter Höhe.

Der Gedanke an Rückkehr ist logisch verbunden mit der Zeit der Beendigung der Verbannung. Die Rückkehr ist also ein Vorgang in der Endzeit. Dieser Begriff der Endzeit ist im Judentum jener Zeit schon alt. Er war schon in jenen Zeiten entstanden, als Propheten und Führer des Volkes um eine ideale Gestaltung des gesellschaftlichem Lebens kämpften, als die Unzulänglichkeit des Menschen gegenüber sittlichen Maximal-Forderungen immer wieder in die Erscheinung trat. Schon damals wurde auf eine Endzeit verwiesen, in der die Scheidung zwischen Gut und Böse klar hervortreten würde. Auch noch in einem anderen Sinne war der Begriff Endzeit aktuell. Gegenüber dem Attribut der Gerechtigkeit, das der jüdische Mensch seinem Gotte zuschrieb, standen immer wieder die Gegenwart und Alltäglichkeit und Wirklichkeit mit einem ganz anderen, aus der Erfahrung gewonnenen Bilde. Da war für den Guten ein böses Schicksal aufgespart und dem bösen ging es gut. Jedes Volk mit rationalerer Denkweise wäre hier mindestens zu einem Pessimismus gelangt, (wie es bei den Babyloniern der Fall war). Der Jude kam zur Theodizee, zur Rechtfertigung Gottes gegenüber der anscheinenden Ungerechtigkeit des Geschehens. Indem seine absolute und immanente Gerechtigkeit zur Maxime erhoben wurde, verlegte man den großen Ausgleich alles Unvollkommenen auf das ?Ende der Tage?.

In dem Maße, wie dieses kleine, national gebundene Volk beginnt, übernational zu denken, weitet sich der Begriff der Endzeit zu einer allgemeinen Erlösungsvorstellung für die ganze Welt, zu der Vorstellung einer messianischen Zeit, die Frieden und Gerechtigkeit und Glückseligkeit für alle Völker und unter allen Völkern bedeutet. Aber für ein Volk, das solche Gedanken wirklich mit aktuellem Bewußtsein und wirklicher seelischer Teilnahme lebt, besteht immer die Tendenz, solche Vorstellungen so weit wie möglich konkret zu machen, ihnen eine Bildhaftigkeit zu geben, eine Realität, die vor der Phantasie bestehen kann. Und so schuf sich das Volk zu der Vorstellung von einem Messianismus auch die Vorstellung von der Gestalt eines persönlichen Messias, jene Gestalt, auf der das ganze Gebäude der späteren christlichen Religion beruht.

Das bedeutet an sich eine Verminderung des Gedankens, denn jetzt war das Eintreten eines messianischen Zustandes abhängig von dem vorherigen Erscheinen eines messianischen Vertreters. Die Zeit konnte erst kommen, wenn der Repräsentant der Zeit erschienen war. Dabei tauchte eine Schwierigkeit auf. Ob eine Zeit messianisch war oder nicht, ließ sich zur Not noch am Zustand der Zeit und am Verhalten der Menschen ablesen. Aber wie ließ sich bestimmen, ob einer der Messias war oder nicht? Letzten Endes hing es von seiner eigenen Erklärung ab, daß er es sei. Das Volk war schon lange aus der unmittelbaren Glaubensfreudigkeit heraus, in der es die Stimme Gottes persönlich und mit eigenen Ohren hörte. Gott trat nicht mehr auf und erklärte allen hörbar: ?Dieser da ist der Messias!? Nur der Messias selber konnte auftreten und sich selber zum Messias ausrufen.

Einmal hatte das Volk diese Erfahrung gemacht, in der Person des Jeshu aus Nazareth. Es ist hier nicht der Ort, darzustellen, warum das Volk als solches ihn nicht akzeptierte. Die Erfahrung lehrte es jedenfalls, daß man Sicherheitskautelen einschieben müsse, und so wurde nach und nach ein ganzer Katalog von Merkmalen aufgestellt, die erfüllt sein mußten, um einen Prätendenten als Messias anzuerkennen. Denn Messiasse sind durch die Jahrhunderte aufgetreten. Es ist immer wieder zum Ausbruch messianischer Bewegungen gekommen, in denen einer versuchte, die Endzeit herbeizuführen, oder die Erlösung anzukündigen, oder das Volk mit realen politischen Mitteln in die alte Heimat zurückzuführen.

Dieser Gedankengang mußte in dieser relativen Ausführlichkeit dargestellt werden, um verständlich zu machen, was der Messianismus für den Juden in der Verbannung bedeutete. Und nur von da aus ist die Wandlung zu verstehen, die sich im Gedanken selber vollzog. Genau parallel mit dem Ablauf der Zeit verliert der Gedanke seine politische Realität und wird gedanklich, mystisch, esoterisch, um dann wieder in das andere Extrem umzuschlagen und endlich vollkommen zu verweltlichen. Die ersten Messiasse sind noch Kämpfer, die entweder gegen die Gewalt von Rom rebellieren oder unter Ausnutzung der durch den Islam geschaffenen weltpolitischen Situation die reale Rückkehr des Volkes nach Palästina versuchen. Nachdem diese Versuche gescheitert sind, und das rabbinische Judentum zur Herrschaft gelangt, wird diese reale Erlösung nicht mehr als das Werk eines Menschen betrachtet, sondern als ein von Gott selber zu bewirkendes Wunder. Die Erlösung wird nicht mehr erkämpft, sondern vom Himmel gegeben. Langsam verschwindet aus dem messianischen Gedanken jedes Quantum des Wirklichen und des real zu Bewirkenden. Er wird ? insbesondere mit der Ausbreitung kabbalistischer Ideen ? mystisch, das heißt: seine Wirklichkeit verlagert sich auf die Ebene des Geistigen, des Übersinnlichen. Und von dieser Höhe des Nur-Geistigen, des nur Abstrakten aus verflüchtigt sich langsam der Gedanke in den letzten Resten seiner Realität.

Aber das einfache Volk kann nicht in solchen Begriffen denken. Es kann nur mit Realitäten leben. Im besten Falle kann es mit einem Realitäts-Ersatz leben. Und den bekam es vom Rabbinismus in Form von Legenden und Versprechungen, von Vertröstungen auf das Wunder, das einmal geschehen würde. Der Einzelne kann zur Herbeiführung der messianischen Zeit nichts tun, als möglichst getreu die Gesetze erfüllen, die der Rabbinismus aus seiner talmudischen Tradition mit sich bringt. Erfüllung der Gesetze ist das Kernstück des Rabbinismus. Sie sind seine Wirklichkeit. Alles andere ist von sekundärer Bedeutung. Darum ist der Rabbiner insgeheim der größte Feind des Messias gewesen. Noch jeder Messias, der auftrat, hat seinen Rabbiner gehabt, der ihn bekämpft oder verraten hat.

So lebt also ein Volk jahrhundertelang mit einem Glauben an das Ende seiner Verbannung, und dieser Glaube wird ihm unter den Händen unwirklich, ungreifbar, unsubstantiell. Nur wenn die Leiden, die es aus den Verfolgungen der Umwelt zu erdulden hat, unerträglich werden, wendet es sich wieder lebhafter dem fernen Glauben an die Erlösung zu. In der Mitte des 17. Jh., als in Polen der Kosakenaufstand des Chmelnizky Tod und Verderben über Hunderttausende brachte, lebte der Gedanke wieder bis an die Grenze der Wirklichkeit auf, und es entstand eine messianische Bewegung, die diese Grenzen zur Wirklichkeit sogar hätte überschreiten können, wenn der Repräsentant ? Shabbatai Zewi ? nicht solch ein aktionsunfähiger Schwächling gewesen wäre. Aber dann sank der Erlösungsgedanke um so entscheidender in sich zusammen. Er hat noch einmal ? in der Chassidischen Bewegung unter den Juden Osteuropas zu Beginn des 19. Jh. ? einen Versuch gemacht, sich seelisch und gefühlsmäßig zu stärken, und er hat sogar zu gelegentlichen Rückwanderungen nach Palästina geführt, aber an der Grundhaltung der Volksmassen hat er nichts entscheidendes geändert.

Diese Grundhaltung mußte selbstverständlich eine Funktion des unreal gewordenen Glaubens an die Erlösung sein. Mit anderen Worten: die Vorstellung, man werde eines Tages in die Heimat zurückkehren, wird immer schwächer. Schon beginnt man, sich mit der Tatsache der Verbannung abzufinden. Palästina wird eine ideologische Heimat, eine Heimat des Glaubens, der Religion. Das Land, in dem man gerade lebt, ist zwar noch Fremde, aber nur deswegen, weil die ?Anderen?, die Umwelt, das jeweilige Land zur Fremde machen. Vielerorts, besonders im von Juden dicht besiedelten Osteuropa, bleibt die Tendenz sichtbar, im Alter nach Palästina auszuwandern, um dort, auf heiligem Boden, zu sterben und begraben zu werden. Aber leben möchte man da, wo man geboren ist, gelernt, gearbeitet, Kinder erzeugt und sich um ihre Zukunft bemüht hat. Das Wort Verbannung wird eine unverpflichtende religiöse Vokabel. Der Zustand selber wird mit zunehmender Neigung ?Diaspora? genannt, Zerstreuung. Die Nation, die einmal auf Zeit verbannt war, ist nun nichts mehr als zerstreut, und diese Zerstreuung muß man hinnehmen. Man kann nur versuchen, den Zustand erträglicher zu machen und die Fremde nach Kräften abzuschwächen.

Es sah eine zeitlang so aus, als ob diese Abschwächung der Fremde möglich sei. Vorgänge, die in den geistigen Problemen der europäischen Welt begründet lagen, schienen eine andere Einstellung zum Juden zu begünstigen. Da war das England des Oliver Cromwell, dessen religiöse Grundhaltung und dessen starke Beziehung zur Bibel eine größere Duldsamkeit gegenüber dem Juden einleiteten. Da waren die Niederlande, die als erstes europäisches Land die für die damalige Zeit unerhörte Idee von der Gewissensfreiheit dachten und sie bis zu einem gewissen Grade sogar dem Juden gegenüber zur Anwendung brachten. Da war die französische Revolution, deren Parolen zwar nicht unmittelbar auf den Juden Anwendung fanden, (der Schulfall für humanistische Ideen, deren Verallgemeinerung an der Erbschaft der Jahrhunderte scheitert!), die aber bei den Eroberungszügen Napoleons für die Juden anderer Länder wenigstens zeitweise eine zwangsläufige Anwendung fanden. Denn was Napoleon bei sich zuhause nicht zuließ ? die bürgerliche Gleichberechtigung der Juden ? zwang er den deutschen Kleinstaaten auf. Da war ferner das große Amerika in seinem kolonisatorischen Aufbau und seinen Freiheitskriegen und der ersten Konstitution, die Freiheit und Duldsamkeit zu Fundamental-Gesetzen machte. Da waren auch romantische und liberale Strömungen im mittleren Europa, humanistische Anwandlungen einer an Wissen und Ideen reichen Zeit. Die europäische Welt entdeckte, daß sie schön und gut und edel sei. Für einige historische Sekunden ersetzte das Denken in Kategorien des Humanen das immer schwächer werdende religiöse Grundgefühl. Und schon diese entfernte Verwandtschaft dieser beiden Haltungen berauschte den Juden und belebten seine Hoffnungen auf eine neue und friedliche Gestaltung seines Lebens in den Ländern, die er nicht mehr als Fremde ertragen, sondern als ?Heimat? akzeptieren wollte.

Das Vokabular, solche Umstellung entsprechend auszudrücken, lieferte Napoleon den in seinem Herrschaftsbereich befindlichen Juden. In dem großen Sanhedrin, das er 1807 aus deutschen, französischen und italienischen Juden zusammenstoppelte, ließ er sie Loyalitätserklärungen gegenüber dem ?Vaterland? exerzieren. Diese Exerzitien waren der Ausgangspunkt dessen, was man in der einschlägigen Literatur die Emanzipation der Juden nennt.

Der Begriff ?Emanzipation? ist einer kurzen Betrachtung wert. Seine Quelle ist der römisch-rechtliche Begriff der manumission, der Entlassung aus der Macht, der Verfügungsgewalt eines anderen. Ursprünglich auf die Entlassung des Hauskindes aus der patria potestas, der väterlichen Gewalt angewendet, wird er später dafür gebraucht, die Freilassung eines Sklaven zu bezeichnen. In der Mehrzahl der Fälle war diese Freilassung keine absolute und unbedingte. Das Sklavenverhältnis wurde nur in ein leichteres Abhängigkeitsverhältnis übergeführt. Der Freigelassene blieb der ?Klient? seines Herrn; er nahm den Namen seines ?Patrons? an; er war ihm obsequium und officium schuldig, respektvolle Unterwerfung und Hülfeleistung; er konnte nicht frei über seinen Nachlaß verfügen; er konnte bei Verletzung seiner Verpflichtungen gegenüber seinem Patron wieder in den Zustand der Unfreiheit versetzt werden; seine Kinder blieben Bürger minderen Rechtes, und erst in der dritten Generation wurden sie Vollbürger.

Es ist sicher kein Zufall, sondern eine Folgerichtigkeit, daß die europäischen Völker, die so fundamental Erben der griechisch-römischen Mischwelt sind, ihren Rechtsbegriff aus dieser manumissio bezogen, als sie dazu übergingen, sich mit der Frage zu befassen, ob es möglich sei, den tausendjährigen Fremden, das seit undenkbaren Zeiten unter ihnen wohnende Besitzstück, dieses Objekt, über das man zu allen erdenklichen Zwecken so bequem verfügen konnte ? in den politisch-bürgerlichen Rahmen ?von rechtswegen? einzufügen. Denn es handelte sich ja de facto darum, das Recht auf jemanden aus der Hand zu geben; auf eine Nutznießung zu verzichten, die im ungünstigsten Falle in einer Sonderbesteuerung aller Arten, in der Fernhaltung von konkurierender Tätigkeit oder der zwangsweisen Beschränkung auf gewisse Berufe bestand, und im günstigsten Falle in der Wegnahme des ganzen Vermögens und der radikalen Eliminierung eines ?unerwünschten? Elements. Auch auf die psychologischen Vorteile, von denen man bisher so guten Gebrauch gemacht hatte, mußte man eventuell verzichten. Das Recht, über andere Menschen ?minderen Rechtes? Gewalt auszuüben, sie als Waare und Gegenstand zu behandeln, war ja im Denken der europäischen Völker tief verwurzelt und vor Recht und Wirtschaft unbedingt anerkannt. Noch im Jahre 1790 gab es an den afrikanischen Küsten 40 europäische Faktoreien für den Fang und den Export von Sklaven, die in jenem Jahre 74000 Sklaven handelten, davon die englischen Faktoreien mehr als die Hälfte, nämlich 38000. Um das Recht, Sklaven handeln zu dürfen, hat ein Robert Walpole sogar Spanien den Krieg erklärt.

Bei dem Kampf um die Abschaffung des Sklavenhandels, der am Ende des 18. und zu Beginn des 19. Jh. in den europäischen Ländern geführt wurde, interessieren vor allem zwei Länder, England und Frankreich. In England ? vor allem unter den Quäkern und den Mitgliedern des ersten Komitees von 1787 ? wurde die Motivierung aus dem religiösen Bestande entnommen, das heißt: der Sklavenhandel wurde als mit dem christlichen Geiste unvereinbar angesehen; und in Frankreich wurde das Motiv aus dem Gedanken der Humanität entnommen, die in der Atmosphäre der französischen Revolution für geraume Zeit aufblühte. In beiden Fällen aber stießen die Ideale für lange Zeit auf den Widerstand derer, die die ?Wirklichkeit?, die geschäftliche Seite des Unternehmens vertraten. Und als nach vielen Zwischenstadien der Sklaven handel endlich verboten war, dauerte es noch geraume Zeit, (in Frankreich bis 1848, in Portugal bis 1878) bis die Sklaverei als solche abgeschafft wurde.

Der Begriff ?Abschaffung? oder ?Beseitigung? ist allerdings nicht allzu wörtlich zu nehmen. Eine wirkliche ?Freilassung?, einen endgültigen Verzicht auf das Zugriffsrecht des Patrons enthält er nicht. In der Ausbeutung von Kolonien, in der Verfügung über ?minder entwickelte Völker? und in den entsprechenden politischen und wirtschaftlichen Ansprüchen, die daraus abgeleitet werden, leben sie in sublimierter Form weiter, und in der Ideologie der faschistischen Staaten Europas haben sie in ihrer Totalität fröhliche Wiederauferstehung gefeiert.

Was ließ sich bei dieser Mentalität der europäischen Völker für den parallelen Fall der manumissio der Juden erwarten? Es mag übertrieben scheinen, hier von einer Parallele zu sprechen, aber das ist es durchaus nicht. Die Kette der Vertreibungen, der Verfolgungen, der Entrechtungen, der Massenmorde, der Diffamierungen und die vielfach etablierten und kommerziell ausgenutzten Rechte der ?Patrone? auf den ?Besitz von Juden? lassen den Unterschied als recht gering erscheinen, zumal es sich hier um das Verhalten gegenüber Menschen handelt, die durchaus nicht auf dem geistigen, zivilisatorischen und religiösen Niveau von Negern standen, sondern um Menschen, deren religiöse Formung immerhin gewaltig genug war, entscheidende Grundelemente für die Glaubensgestaltung ihrer ?Herren?, der europäischen Völker herzugeben. Wenn im Falle der Sklaven religiöse Bedenken an dieser einträglichen Institution rüttelten, wenn das ?christliche Gewissen? und die ?Humanität? es nicht mehr verantworten zu können glaubten, ihr gestriges Tun fortzusetzen, dann müßte man eigentlich bei der manumissio der Juden ähnliche Motivierungen erwarten.

Aber das ist nicht der Fall. Es wird zwar hier und da ein religiöses Vokabularium benutzt, aber es wirkt schal und nicht überzeugend in einer Zeit, die sich in ihrer gedanklichen Haltung entschieden von der Religion entfernte, die mit dem Begriff der Aufklärung, der raison éclairée arbeitete, oder im besten Falle mit der ?Religion der Vernunft?, also dem strikten Gegenteil von Religion. Dieser Begriff der Aufklärung will das mittelalterliche, im wesentlichen durch die Zwangsherrschaft der Kirche geformte Weltbild ersetzen durch ein Denken in Kategorien der Vernunft und des Vernünftigen. Dementsprechend sollen alle zwischenmenschlichen Beziehungen, von der Ethik bis zu den Rechten des Staatsbürgers, auf Vernunft gegründet werden, auf dem Gesetz, das die rationalen Denker in der ?Natur? entdeckt hatten. Was gestern noch Religion war, muß morgen ?natürliche Religion? werden; was gestern Recht war, muß zum ?Naturrecht? werden, und was einmal Ethik war, wird morgen ein sublimierter Egoismus, ein Zustand der erhobenen Vernunft, der das Heil der Welt herbeiführen wird.

Diese Dinge müssen hier deswegen erwähnt werden, weil es ja durchaus nicht gleichgültig ist, aus welchem Grunde man daran ging, die Lebensbedingungen und den Rechtszustand eines ganzen, wenn auch zerstreuten Volkes zu ändern. Je tiefer und solider das Motiv ist, aus dem heraus der ?Patron? den Unfreien in die Freiheit schickt, desto echter und wirksamer wird sein Wille sein, etwas wieder gut zu machen, was vor seinem Gewissen oder seiner Überzeugung nicht mehr bestehen kann; oder ? wenn ihm der Gedanke an ?Wiedergutmachung? peinlich ist, weil er sich dann etwas vorwerfen müßte, was er gestern noch für durchaus natürlich hielt ? oder aber einen Zustand herzustellen, der für alle Zukunft seinem Gewissen oder seiner Überzeugung entspricht. Auf den konkreten Fall angewendet heißt die Frage: haben die Völker Europas die Emanzipation des Juden vorgenommen, weil sie religiöse Begriffe wie ?Gerechtigkeit? und ?Nächstenliebe? oder die ?Gleichheit aller Menschen vor Gott? in die Wirklichkeit ihres Lebens überführen wollten? Oder haben sie es getan, weil sie im Verlaufe ihrer eigenen staatlichen und gesellschaftlichen Probleme sich allmählich zu Grundbegriffen bekannten, deren Anwendung auf Andere die Vernunft oder die Toleranz oder die Zweckmäßigkeit forderten?

Es ist kein Zweifel daran, daß die europäischen Staaten, einschließlich Amerikas; den letzteren Weg gegangen sind. Ihre manumissio war eine Konzession an ihr zeitlich gebundenes Denken, und nicht die Anerkennung irgend welcher Grundwahrheiten des Glaubens, der Ethik, der Menschlichkeit und der Humanität. Es ist also auch einleuchtend, daß der Versuch einer Emanzipation der Juden, wenn auch natürlich tastend und zögernd, und mit mancherlei Rückschlägen in einem Lande zuerst gemacht wurde, in dem solche Grundbegriffe der gesellschaftlichen Gestaltung am frühesten gedacht und rechtlich verankert wurden: in England. Da ist zweifellos eine gerade Linie von der Magna Charta und der Habeas-Corpus-Akte und der Bill of Rights bis zur allmählichen bürgerlichen Gleichberechtigung der Juden nachweisbar, (Endgültig vollzogen wurde sie allerdings erst 1858, sie ist also heute erst 85 Jahre alt!). In anderen Staaten ist die Linie weniger klar, aber auch da ist sie in der allgemeinen Entwicklung um die Wende vom 18. zum 19. Jh. zu finden: in der Bedeutung, die man dem ?Individuum? als solchem zubilligte; in der Konzeption der sogenannten allgemeinen ?Menschenrechte?, und nicht zuletzt in den internen soziologischen Verschiebungen, die sich infolge der wirtschaftlichen Entwicklung in der Struktur der einzelnen Völker ergaben. Wir haben es also in jedem Falle zu tun mit einem Ideengut aus staatlichen, soziologischen, rechtlichen und ?humanistischen? Kategorien.

Nun stellt sich eine einfache Frage ein: ist solch eine Einstellung prinzipiell dazu geeignet, das Problem zu lösen, das hier auf der Tagesordnung stand? Denn daran kann ja wohl kein Zweifel sein, daß es sich hier darum handelte, ein wirkliches, seit endloser Zeit bestehendes Problem zu lösen. Nur hatte dieses Problem leider zwei vollkommen verschiedene Seiten. Es war für den Juden durchaus nicht dasselbe, was es für seine jeweilige Umgebung war. Jeder versprach sich etwas anderes davon, und jeder ging mit seinen prinzipiellen, bis heute noch aktiv nachwirkenden Irrtümern an die Lösung heran.

Wie sah das Problem für den Juden aus? Es ist schon im Anfang dieses Kapitels kurz dargestellt worden, wie die Überdehnung der Zeit, die Enttäuschungen der messianischen Hoffnungen, die Verflüchtigung des realen Gehalts im Gedanken der Rückkehr den provisorischen Charakter der ?Verbannung? untergruben. Der Erlösungsgedanke verschwand aus dem Alltag. Die Gegenwart, deren geschichtliche Bedeutung er prinzipiell geleugnet hatte, wurde immer drängender und aktueller. Man konnte ihr nicht mehr mit dem Trost begegnen, sie werde ja einmal aufgehoben werden. Denn ihm war etwas geschehen, was keinem Volke ungestraft geschieht: er hatte den Glauben an den Sinn seines Aufenthalts in der Fremde verloren. Er glaubte nicht mehr daran, daß er in der Fremde sei, bis Gott ihn geläutert genug fand, um ihn heimzuholen. Also mußte er einen neuen Glauben und einen neuen Sinn finden, denn ohne einen Glauben und einen Sinn kann ein Volk nicht leben. Und so begann er mit der Idee zu spielen, daß sein Aufenthalt in der Welt, seine Zerstreuung über die Länder einen Sinn in sich selber habe; daß er in der Welt so etwas wie eine Mission zu erfüllen habe; daß er berufen sei, durch seine Anwesenheit die Idee des reinen Monotheismus und der Ethik als Grundgesetz des Alltags zu bezeugen.

Das war im doppelten Sinne ein historischer Irrtum. Der eine Irrtum lag im folgenden: nirgends im Judentum gibt es die Idee, daß wir eine Mission in der Welt zu erfüllen hätten. In den klassischen Zeiten unserer Gestaltung, als unsere Propheten wirkten, jene Männer, für die es keine Parallele im Geistesleben der Völker gibt ? damals durften sie von der Höhe und Reinheit ihrer sittlichen Forderungen den enthusiastischen Glauben hegen, daß ihre Ideen eine Mission an der Welt zu erfüllen hätten. Sie glaubten mit tiefem Optimismus, daß einmal die Welt in ihrer Ganzheit sich zu den Grundprinzipien bekennen würden, die im Untergrunde des Judentums lagen. Sie glaubten im engen Rahmen ihres winzigen Landes, für die ganze Welt. Wohl gemerkt: sie erwarteten keine Bekehrung der Welt zum Judentum, sondern ein geistiges Wachstum der Völker, das sie instand setzte, ihre Welt nach denjenigen Grundsätzen zu gestalten, nach denen die Propheten die Gestaltung ihrer eigenen nationalen Gemeinschaft erstrebten. Aber dabei war Voraussetzung, daß die Nation ihr Leben im eigenen Umkreis und im eigenen, durch das Erlebnis ?heilig? gewordenen Lande weiter führte. Verbannung war nicht Mission, sondern Strafe. Zerstreuung war keine Aufgabe, sondern ein außerhalb des eigenen geschichtlichen Willens liegender Zwangszustand.

Der zweite Irrtum lag im folgenden: eine Mission kann nur an Menschen oder Gemeinschaften erfüllt werden, die bereit sind, sie anzunehmen oder sich überhaupt damit zu befassen. Jeder Versuch, als ?Missionar? zu wirken, ist vollends überflüssig und sinnwidrig in dem Augenblick, in dem der Andere sich selber zu einer eigenen Mission bekennt. Wenn man sich nicht dazu entschließen kann, oder nicht die Macht dazu hat, für seinen Missionsanspruch den ?Heilbringenden Zwang? anzuwenden, (wie es die Katholische Kirche getan hat), dann muß man auf jede Propaganda verzichten und sich darauf beschränken, in den eigenen vier Wänden so vorbildlich nach seinen eigenen geistigen und religiösen Prinzipien zu leben, daß dieses Leben jederzeit den Anderen zum Vorbild dienen kann, wenn sie einmal den Drang verspüren sollten, sich nach einem Vorbild umzuschauen. Und die europäische Welt hat noch in jedem ihrer Stadien ihren eigenen Missionsanspruch und die Vorbildlichkeit ihrer eigenen religiösen und gesellschaftlichen Lehren aufrecht erhalten. Für den Juden als Missionar hatte sie garkeine Verwendung.

Die geistigen Führer im Judentum hatten vollkommen recht, als sie mit der beginnenden Ausbreitung des Christentums jede jüdische Propaganda nach Kräften unterbanden. Es hatte garkeinen Sinn, mit einer neuen Religion in Wettbewerb zu treten die nicht nur selber einen Missionsanspruch erhob, sondern sich noch dazu als Ablösung und Auflösung der Religion des Judentums ausgab. Solche geistigen Ansprüche können nie durch Wettbewerb und Propaganda und Disputation bewiesen werden. Sie können immer nur bewiesen werden durch das reale Leben, das die Bekenner führen und gestalten. Und zur Führung und Gestaltung eines solchen Lebens gehört, daß die Bekenner einen eigenen und autonomen Lebensraum haben, in dem sie etwas führen und gestalten können. Ist der Lebensraum kein eigener, sondern ein geborgter und gewährter und immer wieder bestrittener, so gibt es keine freie und produktive Gestaltung. Solange der Jude noch in in der ?Verbannung? lebte und den Raum dieser Verbannung als provisorisch empfinden konnte, hatte er noch Aussicht auf eigene geistige und religiöse Gestaltung. Sobald er in die ?Zerstreuung? überging, und die Tatsache ?Fremde? als seine geschichtliche Gegenwart und Zukunft akzeptierte, verzichtete er auf eines der Grundelemente seiner vorbildlichen Gestaltung. Er hatte also auch von hier aus keinerlei Mission in der Welt oder an der Welt zu erfüllen.

Aber es kommt hinzu, daß solche Gedanken durchaus nicht die Gesamtheit des jüdischen Volkes beherrschten. Diese Gedanken wurden nur von einer gewissen Mittelschicht getragen, von einer Schicht mitteleuropäischer Juden, deren Beziehung zu ihrer Religion noch eine lebendige und aktuelle war, und die in einer Welt, die einen ganz veränderten Inhalt trug, eine Orientierung finden wollten. Denn der Inhalt dieser Welt ? der Austausch eines religiösen Weltbildes gegen ein rationales ? hatte sich nicht nur in der Umgebung geändert, sondern auch im Judentum selbst. Es ist ja nicht nur eine theoretische Feststellung, wenn wir sagen, daß der Jude den Glauben an den Sinn seines Aufenthalts in der Fremde verloren habe. Wenn solcher Sinn verloren geht, dann geht auch der Sinn der Lebensformen verloren, mit denen man sich in der Fremde gegen die Fremde gewehrt und für die Heimat bereit gehalten hat. Das Judentum lebte im Raum der gottgewollten Verbannung dadurch, daß es sich Gottes Willen gehorsam fügte; daß es jedes seiner Gebote und Gesetze wahrte, so wie ihm der Rabbinismus diese Gesetze präsentierte; daß es im Gehorchen und Tun sein unbedingtes Bekenntnis ablegte. Wenn aber der Sinn des Lebens in der Verbannung entfiel, schwand auch die Notwendigkeit, sich im Gehorchen und Tun seine Existenzberechtigung vor Gott und vor dem Glauben zu beweisen. Wer an Fremde und Rückkehr glaubte, mochte noch bereit sein, das Ende der Zeit durch vertiefte Frömmigkeit zu bedrängen. Wer an die Zerstreuung und an das Recht zum Aufenthalt in der Fremde glaubte, hatte nichts mehr zu bedrängen. In dem Maße, wie sein religiöses Bewußtsein unaktueller wurde, in dem Maße wurde die Tradition sowohl des Geschichtlichen wie des Kultischen zu einer Formalität, an die man sich aus den verschiedensten Gründen ? Sympathie, Gewohnheit, abergläubische Furcht ? klammerte. Und das war etwas, das weiten Kreisen des europäischen Judentums geschah. Ihre religiöse Bindung wurde so schwach, wie der Glaube an die ?Verbannung? schwach wurde.

Allerdings gab es im Osten Europas dicht gedrängte jüdische Massen, in denen die Atmosphäre eine andere Klangfarbe hatte. Sie hatten, schon weil sie in Massen wohnten, so etwas wie ein eigenes Volksleben, mit ihrer eigenen internen Verwaltung, ihren eigenen regionalen Sitten und Gebräuchen, ihrer eigenen Atmosphäre von Wohngasse und Lehrhaus, und endlich mit ihrer eigenen Sprache, jener seltsamen dialektischen Neuformung, die an die tausend Jahre alt ist, der jiddischen Sprache, die einmal aus der Berührung mit der Sprache jenes Landes entstand, dessen Brutalität dem Juden gegenüber im besten Falle zeitweise geschlummert hat, aber nie ausgetilgt war. (Vor diesem Kriege sprachen mehr als 12 Millionen Menschen diese Sprache, dachten darin und dichteten darin). Diese Massen hatten sich den Glauben an die ?Verbannung? viel länger und viel intensiver erhalten als jene mehr oder minder zerstreuten Gruppen in Mittel- und West-Europa. Sie hatten folglich auch das nationale Bewußtsein viel stärker bewahrt. Aber auch sie waren dem Schicksal nicht entgangen, daß mit der Überdehnung des Aufenthalts in der Fremde auch der messianische Gedanke seine reale Kraft verlor. Auch für sie, die das Produkt einer jahrhundertelangen talmudischen Zucht waren, war der Erlösungsgedanke, war die Bereitschaft zum Ausbruch aus der Fremde und zur Rückkehr in die Heimat aus dem Gebiet des Möglichen in das Gebiet des Wunders entrückt. Daß sie der Religion näher geblieben waren als der Westen Europas, hat nur dazu geführt, daß ihre Welt gespalten wurde. In ihrer religiösen Betätigung hegten sie den Glauben an Messias und Rückkehr. In ihrer weltlichen Betätigung verschrieben sie sich der Welt und ihren Möglichkeiten. Wenn sie ihr Wohnland verließen, gingen sie ? auch als es schon einen Zionismus gab ? in ihrer überwiegenden Mehrheit nach Amerika, nicht nach Palästina.

Schon diese kurze Skizzierung stellt klar, daß zur Zeit der Emanzipation von einer einheitlichen Gestaltung des Judentums garnicht mehr gesprochen werden konnte. Es gibt schon damals klar unterschiedene Gruppierungen, die von Land zu Land verschieden sind, die je nach ihren Wohnorten verschiedene Nähe (oder, wenn man so will: Ferne) zum Judentum haben. Der Grund dafür liegt aber nur zum Teil im Judentum selbst. Zu einem gewichtigen Teil liegt er in der geistigen und kulturellen Atmosphäre der Umwelt. Je enger und intensiver diese Umwelt klerikal gebunden war, und die alte Erbschaft der langen kirchlichen Erziehung noch mit sich trug, desto geringer waren sowohl die Möglichkeit wie die Bereitschaft der Juden, sich für dieses Leben der Umwelt zu interessieren oder gar den Versuch zu machen, daran teilzunehmen. Hier wirkte die alte historische Tatsache mit, daß das Christentum ? im Gegensatz zum Islam ? solange es die Länder und die Menschen beherrschte, für das Judentum nie eine produktive nachbarliche Möglichkeit bedeutet hat. In jenen Gebieten hingegen, in denen das kirchlich gebundene mittelalterliche Weltbild sich allmählich auflöste zugunsten von Aufklärung und Humanitätsgedanken, stellte sich sofort die Bereitschaft des Juden ein, sich nicht nur für dieses Leben zu interessieren, sondern auch daran teilzunehmen. Wenn der Jude das Wort ?Menschenrechte? hörte, glaubte er das Echo uralter prophetischer Stimmen zu vernehmen. Wenn er von ?Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit? sprechen hörte, glaubte er allen Ernstes, daß es sich hier um das Bekenntnis aller Menschen zu messianischen Ideen handle, zu Ideen der glückhaften Gestaltung aller Völker; und das erschütterte ihn bis auf den Grund seiner Seele.

Warum erschütterte es ihn? Er selbst vertrat ja diese Idee schon 3000 Jahre lang. Sie war also nicht überraschend neu für ihn. Wühlte es ihn etwa so auf, daß er die Welt jetzt den Weg der Liebe zur Kreatur, den Weg der Anerkennung von ?menschlichen? Rechten betreten sah? Aber er mußte ja sehr bald erkennen, daß er selber mit diesem Weg nicht ohne weiteres gemeint war, daß es sich um gewisse prinzipielle Formulierungen handelte, die nicht ausschlossen, daß man gewisse Menschengruppen draußen ließ. Und ihn ließ man zunächst draußen, sogar im Geburtslande der großen Freiheitsparolen. Er stellte fest, daß man ihn draußen ließ. Und das ist das Entscheidende!

Diese Feststellung enthüllt den großen Wandel, der sich im Weltbild des Juden vollzogen hatte. Und dieses ist der Wandel: solange der Jude seinen Aufenthalt in der Welt noch als Teil seines religiösen Schicksals empfand, solange dieser Aufenthalt für ihn noch Verbannung und Hoffnung auf Rückkehr war, solange war das Verhalten der Welt ihm gegenüber ein Teil des Leidens, das ihm zugedacht war. Wie oft, wie erschütternd oft hatte er zum Leid gesprochen: ?Um unserer Sünden willen ...!? Wie oft hatte er sich dem immer neuen Leid gegenüber in die Frömmigkeit und die Bereitschaft zur Buße zurückgezogen! Wie erstaunlich selten hatte er den Mördern geflucht! Er hat immer nur Gott seine Rache anheim gegeben. Nur da, wo der stinkende und betrunkene Mob von ihm Bekehrung verlangte, von ihm Ehrerbietung forderte gegenüber Symbolen die man ihm mit blutbefleckten Händen vor Augen hielt ? nur da hat er Worte der Verachtung, des Spottes und des Hohnes gefunden.

Aber die Zeit, in der das religiöse Weltbild des Juden seine entscheidende Schwächung erfährt, fällt beinahe genau zeitlich zusammen mit der Periode, in der auch die europäische Welt ihren Denkinhalt änderte. Wäre nur dieses Letztere geschehen, so hätte man sich als Reaktion des Juden vorstellen können, daß er erlöst aufgeatmet hätte, daß er von dieser Wandlung im Denken der Umwelt eine größere Sicherheit für sein äußeres Leben erwartet hätte, und vielleicht: daß er darin ein Zeichen gesehen hätte, daß seine Erlösung nahe war. Aber wie gesagt: auch sein Weltbild hatte sich gewandelt. Seine Zeitkategorien hatten sich geändert. Er lebte nicht mehr in einem Schwebezustand zwischen Vergangenheit und Zukunft. Er hatte eine Gegenwart bekommen, die nicht mehr provisorisch, sondern unübersehbar lang war. Irgendwie mußte sie gestaltet werden. Irgend einen Inhalt mußte sie tragen, um überhaupt tragbar zu sein. Wenn man ihm, dem Juden, für diese Gegenwart keinen Inhalt gab oder den Inhalt verkürzte, verkürzte man ihm auch die Zukunft. Gegenwart und Umwelt waren jetzt eines geworden. Er lebte nicht mehr in der Verbannung, in der alles, was ihm geschah, eine Gerechtigkeit seines Gottes war. Er lebte in einer Zerstreuung, und was ihm da geschah, war eine Ungerechtigkeit seiner Umwelt. Gegenüber dem gerechten Tun Gottes gab es nur Gehorsam. Gegenüber dem ungerechten Tun der Welt gab es einen Anspruch auf Beseitigung des Unrechts. In den Kämpfen um die Emanzipation schließt sich der Kreis einer Entwicklung. Das jüdische Volk verlangt ?Menschenrechte?. Und die Welt gibt ihm zögernd und unentschieden ?Bürgerrechte?.

Sie konnte nicht anders. Wir werden jetzt darüber sprechen müssen, warum sie nicht anders konnte. ?


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